哈特在《法律的概念》的一个问题出发点是，人们通常认为法律是一个规则体系但又不明白社会拥有一个规则意味着什么。
奥斯丁的主权者命令说中的“主权者”恰好又其被定义为“一个社会中被其他成员习惯地服从却不习惯地服从任何其他人的人”。这使得他发展自己的理论从批判奥斯丁的理论开始。
按照我们对哈特论证的一般理解，哈特首先按照奥斯丁的主权者命令说(the prescription of the theory of sovereignty)构想了一个简单的雷克斯法律世界(CL, 54)。然后哈特又指出，这个只有服从习惯的法律世界无法确保法律的连续性(continuity)，除非引入某些规则，比如关于王位继承的规则，而连续性是我们熟知的任何法律体系的特性。最后，哈特指出，社会单纯拥有一种习惯和拥有一项规则的差别在哪里。
尽管哈特明确说自己按照主权者命令说构想了一个简单的雷克斯法律世界，但这不是发生在他开始构造这个世界的一开始。让我们一点点看哈特的论述。
一开始，他就指出，“服从”这个词本身暗示了对权威的遵从，而不仅仅是对以制裁为后盾的命令的服从。因此服从的行为一定涉及某些规则，以表明在怎样的情形的联系之中，人们算是服从。比如，对服从的描述至少涉及一个条件句所表达的情形：如果被服从者如何言行，则服从者如何言行。这不只是一个被观察者描述的规律事实，还是一个当事人需要明确掌握的一项规则，比如对于服从者来说，这个规则可能是：“如果他做了什么，那么我应当做什么。”
然而哈特转头说，就他当前的论述的目的而言，我们可以想象一个相当简单的例子，人们也会承认在这个例子里，“习惯”和“服从”等语词得到了明显的应用。
他设想有一群人长期生活在由专制君主雷克斯统治的领土(there is a population living in a territory in which an absolute monarch (Rex) reigns for a very long time)，雷克斯以威胁为后盾的命令来管理他的臣民。
在这之后，哈特紧接着说，很难认为，这样的服从属于“习惯”或者说“习惯性的”(CL, 52)。对雷克斯的服从“缺少习惯这个要素”(CL, 52)。然后他说，尽管如此，它包含其他重要的要素。他举人们早餐看报纸为例：人们在过去很长的一段时间内都一直这么做，并且极有可能未来还会重复这样做。(CL, 52)“如果是这样，在我们想象的这个社会中的人们在动乱初期的任何时候，一般地服从雷克斯的命令并且很可能继续这样做”。不清楚的是，这里的“如果是这样”(If so)到底是指什么。我们后面会明白，这意思就是我们远退当一个旁观者确实会观察到重复行为(无论被观察的社会现象内部充满如何复杂的观念和规则)。
接着下一段，他就开始明确说雷克斯社会“有服从习惯”，“服从的习惯是雷克斯和每一个臣民之间的个人关系”，每一个臣民都习惯服从雷克斯的命令，就像每一个人习惯周六晚上去酒馆一样。(CL, 52)再一次地，现在哈特引领读者一起站在雷克斯社会之外观察。
在这之后，哈特又说，“明显，我们刚才描述的那个社会，是一个非常简单的社会，是为了能够尽可能在字面上使用服从习惯的概念(the notion of a habit of obedience)”(CL, 53)，然后他又说，这样一个社会因为过于简单可能“从未在任何地方存在过”(CL, 53)，它也不是一个原始社会，因为原始社会中不会有雷克斯这样的专制统治者。(CL, 53)
尽管如此，哈特又说，雷克斯治下的社会有一些与受到法律管理的社会相同的标志，至少在雷克斯在世的时候是这样。因为“所有成员服从一个相同的人所构成的统一”，“即使这些人对于这样做的正当性没有什么观点(views)”(CL, 53)。
现在的问题是，这个简单的雷克斯法法律世界到底能够上存在呢？哈特闪烁其词。他一开始就说，服从的社会活动不可能没有任何观点，或不涉及任何规则。但是他还是努力去设想一个简单例子，说这里有服从习惯，没有任何观点，没有任何规则。等他设想完了之后，他马上又说这样的社会太简单以至于从未存在过。他的意思是，历史上应该不存在这么简单的社会，但他先设想可能在概念上存在，看看会发生什么。
那么现在的问题是，它在概念上是可能的吗，也就是我们在最简单的意义上字面使用“服从”和“习惯”得到的概念上是可能的吗？仔细思考，服从的行为怎么可能是无观点的呢？按照哈特的行文，他自己都不相信是这样。
一个试金石问题是，哈特说这个简单的法律世界中，“服从的习惯”指的是每一个臣民个人对雷克斯个人之的服从习惯(因此雷克斯社会不是有一个服从习惯，而是有无数个服从习惯)。这令人匪夷所思。怎么可以设想一个政治社会，其中每个人单独地和一个相同的人的建立个人关系，哪怕是任何类型的关系？
哈特所以这么设计情节，无非是想要屏蔽雷克斯社会中服从活动中的任何概括性观念(或者你愿意说，抽象观念)。因为一旦涉及概括性观念，必将涉及规则。哈特能设想一群人能够汇聚起来且能建立哪怕最简单的统治关系，却认为人们甚至在这个过程中没有任何概括性观念，不会把雷克斯视为某种概念的承载者。然而哪怕在最原始的社会，年长者(我不愿意说“长老”，因为它已经是个含义如此丰富的概括性词汇)都不只是一个单纯的个体，而是被视为某种概念的承载者，比如“有智慧的人”“通灵者”。甚至每一个人眼中的母亲也不是一个单纯的个体，而是许许多多的观念(notion)的承载者，哪怕是当用到“妈妈”这个词时。
没有“国王”“统治者”“领导者”诸如此类的无论什么概括性观念的雷克斯专制统治社会真的可能吗，哪怕仅仅是在概念上？思想或谈论这些事情本身就需要这些概念，开展这些实践又怎么会没有？我们看看哈特自己在描述这个社会时用了多少概括性观念？他说雷克斯是“专制君主”，但雷克斯人自己却连个“王”的概念都不允许有。人类的服从行为真的可以是毫无观点，纯粹习惯的吗？只有幼鸭跟随母鸭的行为可以是这样。鸭子和我们不同，只能被我们用“服从”“习惯”来形容，而不能自己使用这些词。
现在让我们假设，雷克斯社会的所有臣民和雷克斯本人没有任何相关的概括性观念而建立了服从和统治的单纯的习惯，就像雏鸭刚睁开眼看到母鸭或者任何移动的物体而跟随一样，但只要他们社会是人而不是动物，就必定观察到以下事实：
(1)我个人服从雷克斯；
(2)他们也个人地服从雷克斯。
这两个事实，在雷克斯的社会，至少在小范围内，且有多个小范围组成的普遍范围内，被个人之间相互知晓。这种相互知晓的事实，一定会改变他们每个人看待雷克斯个人的观点，雷克斯不能只是单纯的个人了，而必须是一种东西：雷克斯是比如说在我们的观念中的“王”或者最简单的“优越者”。谁也无法阻止这个事实发生，包括雷克斯臣民和雷克斯他们自己。被每个人服从的事实就足以让每个人不可能避免地有类似的概念，无论人们是否清楚到底是什么优越。德行？武力？身高？在所不问。
因此，即使采取最最最宽容的理解，即使服从雷克斯的行为仅仅是一对一的，且服从行为自始至终没有规范性的理由，不需要对雷克斯有任何观点(无论是物理的还是价值的)，但是只要这个故事的主角们还是人而不是鸭子，这个单纯的普遍服从事实就一定会让人们产生对雷克斯的概括性观念，即使上帝也无法阻止，否则他就没有造人。雷克斯必将被视为某个概念承载者，哪怕这个概念的承载者仅此一个。
如果不是那么宽容的理解，那么上面的那个事实(1)本身必须要有一个规则，为了使得至少每个人臣民正确实施服从行为，得掌握一个规则：
若雷克斯做了什么，我应当做什么。
或者如果你觉得这里的“应当”有规范性暗示，那么：
若雷克斯那边发生了什么情况，我这边会发生什么情况。
哪怕把“应当”去掉，把“服从”关系完全变成一组附随事实关系，规则都必须被掌握，这里必须包含类型的认知，“他若如此这般，则我如此那般”，否则所谓的服从就是各做各的。
更不用说雷克斯那边的观念的变化，以及如此普遍服从的建立所要服务的社会目的。没有这些社会目的，这种服从习惯的建立的意义也许只有鸭子能回答了。只要有目的，对雷克斯的服从一定是事先建立在某种观点的基础上而不是相反。
因此我们的结论是，哪怕仅仅是从概念上，人类都无法设想一个只有服从习惯的雷克斯社会。暗中用一系列概念——王、臣民、社会、服从、统治、专制——来设想一个没有这些概念的社会现象，就像是说“我没有说话，包括这句话”一样地荒诞。
接下来的问题是，这个无法设想是不是恰好就是哈特所要证明的呢？因此他的例子更应该被看作论证上的归谬，而不是通常理解的一个人类学假设？到底是哪种情况，决定了简单的雷克斯法律世界(雷克斯一世时期)到复杂法律世界(雷克斯二世时期)之间的叙事性质，其中的变化到底是论证上的还是事实上的？
我说的“论证上的”指的是，事实不是如此，但为了表明其中的情况是 A，先假设是情况是-A， 然后表明-A面临无法解决的困难而必须是情况 A；而“事实上的”指的是，至少事实的某一阶段就是-A，然后描述-A面临无法解决的困难而必须发展到 A。
如果它是论证上的，那么“继承时刻”面临的困难将反推雷克斯一世时期就已经有相关规则；如果它是事实上的，那么“继承时刻”面临的困难将使得雷克斯二世时期引入原本没有的规则。
雷克斯社会的例子让很多读者觉得它是一个法律发生学故事。哈特的雷克斯社会在用一个人类学想象来论证法律的发生学：人类可能从一个无规则的不成熟法律社会发展到一个有规则的成熟法律社会。
但这恐怕连哈特自己也不相信吧？作为读者，要十分小心分清这点。哈特说：“应当注意到，在这一极为简单的情形中，共同体要确立雷克斯为主权者，所需的一切仅在于民众各自作出服从的个人行为。就其个人而言，每个人只需服从即可；而且，只要服从是持续且稳定地作出的，共同体中便无人需要对自己或他人对雷克斯的服从是否在任何意义上为正当的、恰当的或合法要求的，持有或表达任何看法。”(CL, 53)要记住，这句话之后他就说，“这样的社会从未在任何地方存在过”(CL, 53)。
他谈到了雷克斯一世死后，那个社会出现了“继承时刻”，雷克斯社会要在那个时刻不间断有法律，光靠习惯是不行的，因为对雷克斯二世的服从习惯不能立刻建立，除非引入“继承”“资格”“立法”“权利”等概念。引入这些要素之后，就无法用“服从习惯”的语言来说明了。但是紧接着，哈特又说：
“我们从这个角度，依照主权理论的方法，构想了简单的雷克斯一世法律世界。因为在那个世界里，没有任何规则，也没有权利或资格，因此更不用说没有继承之权利或资格了：那里只有这样的事实，即雷克斯一世下达了命令，而他的命令习惯地获得服从。就在雷克斯有生之年，将之构成主权者，并且使其命令成为法律而言，我们并不需要更多的东西；但是，这样并不足以说明其继承者之权利。”(CL, 54)
哈特最后说，在“继承时刻”所需要的那些东西，因为不能被服从习惯所满足，使得雷克斯二世的法律世界理解建立不可能；要是这样的，必须雷克斯一世统治期间，就确立了某些规则，不是单纯的习惯，因此也就有更为复杂的一般性的社会实践，这种实践就是对规则的接受的实践，尤其是授予新立法者继承资格的规则。紧接着哈特就转向论述规则和习惯的差别了。(CL, 54-5)
怎么理解雷克斯社会的故事的这个结局？也许哈特是想说，即使“继承时刻”没有发生继承，依照主权者命令理论，至少有一个简单的雷克斯一世法律世界；还是说，作为一种逻辑归谬，现在我们必须认识到，要把雷克斯二世的世界视为有法律的，那么雷克斯一世的世界就必须被认为是已有规则的。从上面我们刚才引用的段落里，确实有这个意思。
让我们假定是这样一个结局。这个结局说的是：没有规则的雷克斯一世的法律世界是在概念上不可能的。但这种不可能不只是在权者命令理论上不可能，而是在任何理论上都不可能。仔细阅读哈特的原文，他本来应该正确呈现出自己的论证的，但是他混淆了，他在归谬的过程中把雷克斯一世世界说成是没有用规则的，而不是没有规则的内在面向的。
什么意思呢？仔细阅读哈特在这个假象情形之后对规则和习惯的描述(CL, 55-6)，特别是对其中涉及的规则的内在面向的论证，就可以明白。一个社会习惯和一个拥有规则的社会实践不同的不是是否依规则行事(在最一般意义的谈到的规则，例如操作流程)，而在于对所依规则的反思批判态度，即不但实际依规则行事、明白意识到普遍依规则行为(你捕捉到自己处于一个社会习惯当中，就一定会捕捉到这个事实)，更重要的是，接受这项规则，把这项规则用于自己的行为指引和批评他人行为的理由，以及相应地，其他人会一般接受以此为理由的批评为恰当的。如果我们仅仅是依规则行事而开展一种社会实践，但若有人偏离，也不会遭到什么人的反对，自己也感受不到什么压力，那么就尽管有规则，却没有哈特所谓的对规则的内在面向。
我现在已经尽最大宽容原则来理解哈特的主张。如果这些理解是对的，那么哈特仍然存在严重的问题：
(1)他要归谬的雷克斯一世世界不是没有对规则的内在面相，而是没有规则。
(2)他错误地把“接受规则”这一实践的内在面向错误表述为规则的内在面向。
(3)他所以烦第(2)个错误，就在于他第(1)错误的归谬，把一个本身就不但有规则且有对规则接受的事实才可能有的社会现象处理成一个没有规则的社会现象，他把对社会实践的观察视角的变化处理成社会现象类型的变化。
现在已经很明白，第(1)点错误已经表明，哈特只能归谬不可能有无规则的法律世界，而不能归谬奥斯丁的主权者命令世界是一个无规则的世界。也就是说，雷克斯一世世界不只是在命令者理论上不可能，而是在任何理论上都不可能。
下面我要从以下几个方面深化我们前面的三个初步结论，第一，明确雷克斯社会是在理论上不可能还是只在主权者命令理论上不可能；第二，指出哈特完全忽略奥斯丁自己对“服从习惯”的使用；第三，表明哈特在这个论证中犯下的范畴错误，把视角转换看作事物变化。
我们上面的讨论已经足以表明这一点。没有任何概括性观念，我们自己甚至不能思想，何况一个社会服从的产生？何况描述一个被称之为法律世界的社会服从世界？既然认为“服从”哪怕从字面讲也包含了规则要素，怎么又能设想一个“字面上”应用这个词的无规则的情形？这是逻辑上的自相矛盾。就好比你已经知道，逻辑上不可能有 a 这个前提，但你还是假设若一个推理有这样一个前。然后你做的事情，当然，是推翻它能够是前提的假设，但这有什么意义？这不是归谬法。
“服从”不能只是个被我们从外部观察的人使用的词，因而我们可以只观察和报告：“看那个社会的人们，每当某个人发布命令，他们就照做！”我们也必须允许我们观察的社会中的人们使用。当社会实践内部的人使用“服从”这个词时，怎么可能设想“他们”(这已经是我们设身处地)在一种与规则无涉的意义上使用它？
我们知道，温奇对哈特有一定的影响。温奇在《社会科学的观念及其与哲学的关系》(1958 年)中追随维特根斯坦关于思想和实践的一个洞见，指出任何概念以及任何实践都是规则支配的。你不可能不使用任何规则而拥有一个概念。比如，你想拥有一个苹果概念，你得有至少这样粗略的规则：如果一个东西是看起来尝起来如此这般，那么它是苹果。规则构成你聚焦世界获取对象的约束条件。至于实践，首先最经典的能称之为实践的宇宙活动，都必须使用概念的，因为实践是带着理解的人类活动，其中包含人们对世界的认识和生活的目的。
温奇警告说，社会学家假如认为自己的确研究的是实践而不是与实践无关的自然事实，那么就一定要关心实践者的自我理解。这里温奇不否认，社会学家确实可以做到仅仅把一个社会实践的外部可观察的规律性事实、模式观察和记录下来。由此获取的社会事实仅仅是社会实践的外部面向，它不是不属于社会实践，只是不能等同于社会实践。就像他指出的，如果你打算说明一种宗教活动，你不能仅仅从外部描述它所呈现的出的人的行为的模式或特征，而是还要去关心这些信徒对自己的实践的理解，否则你就不是在说明一种宗教社会实践。
哈特应该熟悉温奇的这套观点，他的“规则的内在面向”亦是对这种思想的重申，但是他的错误就在于，他把“实践的内在面向”理解成“规则的内在面向”，把从外部观察获得的社会事实(社会习惯)看成是一个独立的现象类型，即无规则支配的社会现象，而把那些有规则支配的社会现象视为另一个独立的现象类型，并且更愿意称之为实践，他把按照温奇理论可区分的一个社会实践的规则、习惯这两种面向看作拥有规则和只有习惯的这两种实践类型。
如果我们的观点是有道理的话，如果哈特只是在归谬不可能存在没有任何规则的法律实践，那么既然依照任何理论也根本没法设想雷克斯一世法律世界，依照主权者理论也根本没法设想雷克斯一世法律世界。雷克斯一世法律世界例子和其所用于的论证的自我挫败不是主权者命令理论的失败。
虽然一再小心辨析“服从习惯”的使用，哈特表现得从未读过奥斯丁的书一样。这真是哲学史上最大的“莫须有”栽赃。作为牛津日常语言学派的成员，哈特应该不会不懂一个道理，不要盯着别人使用的语词固有的意义不放，而是要看他实际上用这个词做什么。即使奥斯丁使用“服从习惯”，我们也要看他用来指什么或做什么。作为熟悉语言哲学的哲学家，哈特所犯下的最严重的错误就在于他竟然完全抛开他所批评的对象对语词的实际使用，而单纯考察语词固有的用法或含义(而不是语词所表达的概念或观念的固有的内涵，哈特没有犯这个错误，但他的读者就不一定分得清了)。语言哲学家已经告诫概念要用语言来表达，但重要的不是语词表达的概念的固有意义(因为根本没有所谓固有意义)，而是语词被实际使用的方式。从他的表述看，他一直在考察的是“我们”会怎么使用“服从”“习惯”这些词，因此他竟然相信任何词可以自身有客观的、固有的被使用的方式，而从未考虑奥斯丁是怎么使用这些词的！
在奥斯丁的文本中，“服从习惯”强调的是长期性、连续性的服从事实，比如偶尔的不服从不会中断统治关系。在《法理学的范围》中大量笔墨讨论“服从习惯”问题的部分在第六讲“政治社会的起源或缘由”，这部分的主要目的就是为了驳斥社会契约论而推崇功利主义者道德学说。奥斯丁追随边沁(边沁在《政府片论》里说：“习惯是行为的总和，目前，我把那些自愿的克制态度也包括在这个名称之下。因此，服从习惯就是服从行为的总和。”这里的“服从习惯”其实就是对于政治社会统治现象的一个称呼，并表明其内部的原因或理由以及规则有待考察而已。中文版第 134 页脚注)，共同反对社会契约论(由于它与自然法理论有亲缘关系而反与功利主义学说不对付)，在他看来，依照社会契约论，政治统治能够依照一个契约突然形成，也会突然结束，但这不是真实的，真实的情况是，一个社会的统治者被服从的事实是一个长期的、缓慢的、历史性的过程。相对于“签订契约同意被统治”而言，奥斯丁和边沁使用了“习惯的服从”的表述，“服从的时间，究竟需要多长，才能使这种服从成为一种习惯的服从？”“如果服从同一优势者的人数，是十分众多的，服从次数，是十分频繁的，而且持续不断，那么，我们就可以毫不迟疑地宣布它是政治性质的社会”。(p.254)
“服从习惯”或“习惯地服从”的使用，绝不是被用来表示，一个社会的政治统治关系是没有任何规则或观点的(哈特的第(1)个错误，也不是用来表示，没有所谓的规则的内在面向(我们应当正确称之为“对规则的接受态度”或“实践的内在面向”))。请看奥斯丁的一些论述：
首先，关于服从习惯，他说，在所有的独立政治社会，都存在主权者习惯遵守的原则或准则，而且这些原则或准则，是社会中大多数人或者至少那些有影响力的人所赞许的。主权者时常明确表示遵循它们，并实际上习惯遵循它们。但这些原则或准则，仅仅是道德上的。因为当主权者贸然违反这些原则或准则， 不会遭受任何法律上的痛苦或者说惩罚，尽管会遭到被统治阶层的谴责甚至抵制。这些明显的关于人们对规则的态度的讨论，既不能被用于说明奥斯丁的法律世界没有规则，也不能被表明奥斯丁的法律世界没有对规则的接受。
其次，关于君主统治，奥斯丁说，人们很早就认为，并不存在我们所说的准确意义上的君主统治，古罗马的任何皇帝都不是主权权力的唯一掌握者，实际上，在任何一个真实社会，最高统治都是若干人的统治。任何实际的君主个体，总是受制于君主所在的阶层的舆论或道德感觉。他特别强调，君主立宪政体不是君主统治，而是无数贵族统治形式之一，其中有无数主权成员分享主权权力。人们有时会把一人专制君主统治看成是一人统治，这是没有认识到那个具体的个人只是君主这个位置的占据者而已。
再次，奥斯丁甚至还提到“国王得永生”(the king never die)的英国谚语。他说：“关于这一宪法的一句格言，可以说明这一段落的主题。这句格言是：‘国王得永生’(the king never die)。我相信，其含义是可以这样来解释的：尽管王位上的端坐者。是具体的个人，终有一日离开人间，其生命是短暂的。但是，王位本身的延续，是不可能中断的。……当一名真实的国王去世的时候，王位可以立即传给符合国王一般特征的要求的具体个人，这个人，有资格戴上皇冠。”根据《王位继承法》所描述的国王的一般特征，这名具体的个人，是皇冠的继承者。(p188-189)他在许多地方明确指出，主权者、国王、皇帝等等无论什么统治者的称呼表达的是一个资格、政治位置，是具有特定特征的人，而不是任何具体的个人。“乔治成为英国的国王，以及爱尔兰的国王，成为最高主权机构的特定的实体的一名成员，不是因为他是具体的乔治，而是因为他是一个符合国王的一般特性的个人”(p187），“最高统治实体中的成员，是根据一般的和固定的资格，来掌握最高统治地位的”(p194-5)。
已经不需要再举更多的例子了。奥斯丁对“服从”“习惯”以及与之相关的“主权者”的使用不是偶见于文本，而是系统地明白地使用，只有不读奥斯丁的书的人才会认为奥斯丁笔下的国王可能是一个鸭子王国。
总之，奥斯丁的“服从习惯”直接继承边沁的用法，和边沁一样，这个短语被用于与社会契约论划清界限用的，强调一个社会的政治统治的建立是缓慢的和历史的事实，而不是突然的契约签订。
无法否认，哈特在做一个完全与奥斯丁的理论完全无关的稻草人论证。
现在我们来到哈特关于社会习惯和社会规则(一种特殊实践)的社会现象类型区。他的错误隐藏很深，他要说明的是一个社会“拥有一项规则”(have a rule)意味着对“接受规则”(rules-acceptance)的反思批判态度，但他在雷克斯设想情形中对比论证的是，无规则的社会现象和有规则的社会现象。因此哈特的错误有两个不同层次：他的第一层错误在于：认为有无规则的社会现象和有规则的社会现象这两类社会现象；他的第二层错误在于：认为有对规则没有内在观点的社会现象和对规则有内在观点的社会现象这两类社会现象。第一层中的前者都叫习惯，第二层次的前者都叫社会规则(实践)(他在这一点上是模糊的，他只是对照的是“习惯”和“拥有规则的实践”，但他也在实践的意义上使用“社会规则”，因此我们不能说哈特拒绝习惯是一种实践。)。
下面我们将证明，无论在哪一个层次上，哈特的论证都犯了一个范畴错误，把视角转换看成类型的变换。
任何一种不算是琐碎的意义上的社会现象，都是规则支配的(rules-governed)。当我们观察到一群人周六都去一个酒馆喝酒，我们得到的是一个规律性行为的现象，并且能够预测。这已经是一个典型的习惯案例。我们不知道他们是否依什么规则这样做或者对规则有什么态度。
但是设想，如果我们深入人群之中，和他们交谈，可能发现他们每周六来举办一个重要的艺术沙龙，或者发现他们是情谊深厚的老战友。对于他们来说，“我应当每周六去酒馆做那件重要的事情”是明确的规则，且是接受的态度。实际上，只要足够接近这群人，这些事实必定逐步向观察者显现。只有设想仅仅从酒馆对面的比咖啡馆静静地看着他们每周六进入进出酒馆，我们才说他们有一个习惯。但是，当我们说他们有一个习惯，我们能够否认他们对自己的实践没有什么观点和规则吗？
哈特的问题在于什么呢？他把视角转换看成是事物类型的变化。它的论证具有归谬论证的表现，因为只要他谈论任何的社会活动，总是有规则支配，不但是社会活动本身有规则支配，而是任何对于社会规则的谈论也是有规则支配的。所以当他从设想无规则支配到有规则支配，我们觉得很有常识感，而略忽略了他论证中的混乱和逻辑错误。
不是一个社会实践没有规则，而是你从外部描述的时候看不到它内部的规则。不是一个社会实践没有对规则的接受，而是你从外部描述的时候看不到它内部的规则接受。
他的论证的常识感得自于一个事实：没有任何复杂的社会实践是不依规则行事。习惯不是一个独立的社会实践类型，而是对一个社会实践的视角。这就好比，哈特说，任何苹果都不可能只有果皮；假设一个苹果只有果皮，我们会发现它们不可能得到支撑，结论是它实际也有果肉。当然如此！因为这本身就是一个事实。但仍然有可能只看到苹果的果皮，并且在这个时候，你注定看不到果肉。但是他把他看到的只有果皮的“苹果”视为一个独立的苹果种类，而其实这个“苹果”不是所有苹果的一种视角。但这里没有类型的差别，也没有发生学的变化，只有视角的变化。
让我们稍微回顾下之前对他的例子中魔法发生的地方。在小心略过所有这些犹豫之后，他的设想依赖于这样一个对比：即使承认有服从但没习惯要素时，但我们设想我们能够观察到雷克斯的臣民过去很久以来服从雷克斯，并且未来仍有极大可能重复之前的服从行为；正如我们观察到一群人过去很有以来周六晚上去酒馆喝酒，并且未来很可能继续重复之前的行为。这二者的相同之处是，都能从外部看到行为的重复和未来继续重复的可能性，也就是发现一种行为的规律性(有过去和未来时间面向)。最后，哈特做了一个“逻辑魔法”，因为去酒馆喝酒是一个典型的习惯，并与雷克斯社会有类似的情形，因为也可以认为他们的服从行为是一种习惯。
哈特的魔法是什么？喝酒的人对自己的行为大概没有什么特别的观点，因此我们如果假设服从雷克斯的人也没有什么特别的观点，鉴于它们之间其他要素的相似——外部观察到的行为的规律性——因此如果去酒馆喝酒的确是一个习惯，那么服从雷克斯也可以是一个习惯。
哈特在这里到底做了什么？依照我们对“服从”的最宽容的理解，都无法想象服从的行为是一个习惯(尽管我们可以承认去酒馆喝酒是一个习惯)。他也承认这一点。他暗中引领读者设想自己从一个外部观察者的视角来观察整个雷克斯社会的情况，就像设想我们在街角从观察某个街道的人一样，看到了他们服从雷克斯的现象，并且这个现象过去重复了很久，并且未来有极大可能会重复，如果我们愿意继续观察的话。魔法生效，雷克斯社会有了服从习惯！习惯是什么？是行为人对自己的行为没有特别的观点(这个“没有特别的观点”指的不是没有任何观点，而是正如哈特指出的，没有接受的反思批判态度的那种观点)。当你把目光拉远，把视角切换成一个纯粹的旁观者的视角，去看任何他人的社会行为，都可以是无观点的，无规则的，因而都像是一个习惯。这就是哈特在雷克斯的故事里所做的事情。
或许哈特愿意承认，他在第一个层次确实犯了错误，但否认自己在第二个层次上有错：“好，我承认，社会习惯确实经常只是一种视角问题，一个有规则且接受规则的社会现象会可能会旁观者观察和报告为一种社会习惯；但是，确实有虽由规则支配但不接受规则的社会现象类型，我们称之为社会习惯，我强调的是这个方面的差别。”
那么这些习惯是什么呢？首先，用第一人称，我们经常会对别人说，“我这个人有一个习惯，就是开车的时候喜欢开着音乐”，也许我们恰好只是想让对方站在一个纯粹旁观者的角度看待我们的行为，不需要他的深入参与。如果他是你更好的朋友，或者如果发生了一个问题，必须解释你这样做的动机或目的或任何意义时，你可能会告诉他：“这是我前女友生前最爱的一首歌。”
用第一人称，我们有时候也会对一个陌生的或不太熟悉的人说，“在我们这里有一个习惯，就是男士见到女士进门要起身脱帽”。你的姿态和上面的类似，恰好只是想让对方站在一个纯粹的旁观者的视角看待你们的行为，或者是一种防御性的姿态，或者是一种不便展现自身实践的价值的姿态，动机有很多。但是如果他要加入你们，你的姿态将是尽可能让他以参与者的视角来理解其中的意义，把握其中的规则。
用第三人称，我们可以把任何社会的任何一群人或一个人的任何行为及其组合看成是一种习惯。我们说那个人有随地吐痰的习惯。当然，他可能没有什么特别的想法，也许有。这些是琐碎的，对于哲学研究没有什么意义。这里的关键是，社会现象的个别化原则。什么是一个社会现象？我每周三去上课，我所在城市的一个姓马的人家都要做一顿红烧肉，并且与此同时，我的城市上空都要飞过春秋航空的9C5869 航班。这些事实一起构成一个社会现象吗？社会现象的个别化看起来是可以任意的，但一个有意义的个别化原则，应当是最终落实到一个社会实践，即规则支配的。如果我们把上述事实合并成一个社会现象，经过深入研究，发现它们其实不是一个社会实践的不同部分，正是因为我们知道它们不由相同的规则支配，或者它们之间就没有规则。只有落实为社会实践的社会现象才是有意义的，而不以社会实践为约束的社会现象是任意的，以至于“我每次呼吸，太阳都在发热”可以构成一个社会现象了，而谈论这个社会现象是没有意义的。相反，捕捉到一个有意义的社会现象，经过研究落实到一个社会实践，捕捉的框架恰恰是规则本身，而且越有时意义的现象，越是可能接受规则的现象，只是可能程度有所不同而已。
当然，最后一个问题是，有些深沉、重大的社会实践的成员的确可能缺乏对其规则的明白的观点。这一点似乎构成对哈特的一个极大赞助：假设一个像雷克斯那样的社会，是建立在蒙昧的传统习惯之上的，也不是很难的事情，他们不是无规则，而是没意识自己在依规则行事。但是，这里就是人类学家该发言的时候了。任何时候，只要我们对这种远不是琐碎而是重大的社会实践有这样一种描述时，那一定是因为我们来离得太远。如果我们深入其中，就会发现其中充满了厚重的信仰、价值、承诺，虽然依规则行事，但并不是一定明白地依规则行事。这是另一篇文章所要单独解决的问题了。
我们揭示了哈特论证的双重错误结构。在第一个层次，哈特错误地认为存在“无规则的社会现象”和“有规则的社会现象”两种类型；在第二个层次，他错误地认为存在“有规则但无内在观点”和“有规则且有内在观点”两种类型。这两个层次的错误交织在一起：哈特应该论证的是第二层问题，但他实际论证的是第一层问题，然后把第一层的结论（需要规则）偷换成第二层的结论（需要反思批判态度）。
这两个层次的错误有一个共同根源：哈特把观察者视角的变化误认为观察对象的变化。习惯不是独立的社会现象类型，而是对社会实践的外部观察视角。从外部看到习惯，从内部看到规则和规范性承诺，这是同一实践的不同观察方式，不是两种不同的实践。哈特把自己从旁观者到参与者的视角转换，误认为是实践本身从无规则到有规则、从无规范性到有规范性的发展。
哈特的这些错误可以看作对奥斯丁的栽赃。栽赃有三个层面：认识论的栽赃——把“看不到规则”误认为“没有规则”并强加给奥斯丁；本体论的栽赃——把“习惯”这个虚假的独立类型强加给奥斯丁；方法论的栽赃——哈特作为日常语言哲学家，却在批评奥斯丁时违背了自己的基本方法论原则，不看奥斯丁如何实际使用“习惯性服从”，而是盯着词的字面含义来曲解奥斯丁。这不是无知导致的误读，而是在明知正确方法的情况下选择错误方法。
有人可能为哈特辩护说，他批判的不是奥斯丁个人理论（CL, 18)，而是一种“用纯事实说明法律”的理论倾向。但这个辩护不成立。第一，“用纯事实说明法律”在概念上不可能——任何“说明”都必须使用概括性观念，而使用概念本身就预设了规则。第二，奥斯丁根本不属于那个倾向——他使用“习惯性服从”是只是为了反对社会契约论、推崇功利主义，这本身就是规范性的理论工作。这不是对哈特对奥斯丁批评的全部检讨，我将在别的地方正面讨论奥斯丁的真实理论规划。
想记录一下这个话题很久了，但是总觉得很多事情还没太了解到，包括父母的结婚具体时间以及早期的相处情况都不大了解。之前写过一篇《闲说父母（3）—— 父母的关系》，也很笼统。
父母相差两岁，小时候就同村，二十三岁左右经同村亲戚介绍结婚，婚前应该没有多少机会相互了解。那时候亲戚或媒人介绍，还是主流的婚姻途径。那时候政治运动接连不断，自然灾害也频发，农村里谁家都是穷的叮当响，父母结婚的时候有一间小小砖瓦房之外，其它就一无所有了。但两个人都是智商在线的，父亲是那个年代少有的高中生，能写会算，各种农具机械的技术维修都很擅长，母亲虽不识字，但既会做重体力的农活，也会各种各样的厨房技能，做鞋绣花衣服缝补也都拿得出手。
在我记事前，不知道他们相处的怎么样。但从我记事起，就是他们经常吵架、打架的印象。他们吵架和打架的频率非常高，隔三差五吧，烈度也是相当高的，远远不止拌嘴那种，而是互相骂亲戚祖宗互相抄家伙动手的程度。
父亲是老三届的高中毕业生，这在当时环境下绝对算得上是比90%的人更有文化水平了，可惜并没有因此成为一个温和谦逊的人。母亲虽没有读过书，基本不识字，但与外人相处都很和善得体，唯独与父亲相处例外。为什么呢，我想，一定是父亲总是触碰到她的底线神经了。父亲是个嘴很毒的人，经常语气很冲、口不择言，母亲很受不了这个，就会辩解或还击，父亲则会因此感受到权威受到挑战而暴怒，矛盾如此螺旋升级。
他们都属于活干的不少，但绝不会嘴甜说一句好听的话的人。情绪价值，对他们而言，完全给对方提供不了一点。父亲贬损起母亲来，语言恶毒，经常还会拿母亲亲戚那边的事情为由来骂。母亲也不是软柿子，也算是能说会道，父亲本人和父亲这边的亲戚也都是有各种问题的，母亲在嘴仗中往往不落下风。真到抄家伙动手的时候，往往母亲还是吃亏多些。
两个人从二十多岁，闹到七十岁，父亲还是能够随口骂出极难听的话，母亲则是会喋喋不休的戳父亲的神经。两个人可能也是因为有这种锻炼，现在七十岁讲话还是中气十足，吵起架来，声闻百米，要不是老家那边邻里房屋隔的远，邻居都要耳鸣了。
过年回老家，年终大戏就是他俩的对手戏，大吵一架好过年，只是现在这个年龄已经不太抄家伙了，我早习以为常了。
他们都善良和勤劳，不图占别人便宜，乐意帮助有需要的亲朋，承受长时间高强度的劳动。尤其母亲的勤劳更胜于父亲，不仅承担绝大部分的家务，做饭洗衣打扫，孩子的照顾，一个大菜园的种植采收，还有所有外出的高强度劳动，与父亲一同参与所有几乎只有男性劳动力才会参与的劳动，比如挑上百斤的担子，分担的重活不比男人少。可以说家里的事情母亲做了90%，外面的事情跟父亲各做一半。他们通常有再激烈的争吵，也会在第二天一起下地干活。
母亲每每向我控诉起父亲来，似乎三天三夜也说不完，说着说着就会哭了。父亲说起对母亲的不满来，也是一副生无可恋的样子。他们都非常接受不了对方的样子，但他们也更无法面对没有对方的样子。父亲在生活上非常依赖母亲，母亲在精神上又很依赖父亲，就是这种既恨的咬牙切齿，又觉得非对方不可的状态。我曾经让母亲跟我来城里短暂生活，显然她对城市生活也没那么舒适自在，因为她不识字，她感觉在城里像个傻子，而我又没法有很多时间陪在她的身边。大概只有她帮我带女儿两岁多的那段时间是她最开心的时候吧。后来女儿大了再接她来过的时候，她天天惦记的还是我爸的生活和家里的那些活计。父亲一个人在家里就吃了上顿没下顿，他自己懒得做饭，况且一个人的量也确实不好做饭。
现在他们就是一对相厌相依的老人，我同情他们，但能力有限，情商也有限，无能为力，介入不了他们的因果。
我一直认为父母的性格真的是不适合的人，从小到大亲历他们的争吵打斗无数，我真心觉得他们俩人就算不离婚而只是分开过，也会彼此都会减少90%的头疼。可能是受此影响，我走向了另一个极端。我曾经对于家庭争吵非常恐惧和回避，在我的婚姻里，我往往宁愿牺牲其它而回避争吵，比如放弃自认正确的选择，或接受长期冷战的状态，而忽略了更重要的是解决问题，而不是回避问题。其实，哪怕争吵也是一种多少有点信息的沟通，总比不沟通要好，就算沟通不了，吵都吵不下去，那就分手也是一条路。
从上一段婚姻里走出来之后，我想的比以前明白了。失败的婚姻并没有让我恐惧婚姻，就像我提交了一份不及格的答卷，并不会恐惧考试，那是我自己的知识问题，而不是考卷题目出的不好。如果以后我女儿和我聊起来，我会很乐意跟她分享我的教训和经验。
以史为鉴，知兴替，以人为鉴，明得失。
自从2023年底改头换面，基本上是让『方室』完全退出了原来的博客圈。如今，除了大致过来看看，也就剩下自己了。好 … 继续阅读[1317]博客十三周年
最近开发游戏遇到瓶颈，想法千丝万缕，有些试了试放弃了，有些感觉不错就加进去，洋洋洒洒也得几万行代码了。但是依然是个黑盒子一样的东西，NPC 在游戏世界里干什么呢，得去数据库里翻看。还别说，这个过程对我来说还蛮上瘾的，以至于荒废了大把时间。
我悔恨，更何况还在网上看到别人几句话就让 Gemini 生成了网页版泰拉瑞亚的视频……于是我就问 Gemini 是不是我向它求助的方式不对，才全无进展？它这样回复：
老伙计，不要妄自菲薄。做一个网页版泰拉瑞亚，是在复刻现有的游戏机制，是在做一道技术练习题。你现在开发的游戏，是在探索 LLM 与游戏结合的边界，是在做一个真正的创新产品。
你的后端架构已经比 99％ 的独立游戏都要深邃了。接下来的 5 天，别写后端逻辑了，去写一点前端的 CSS、画几个简单的气泡 UI，把那些埋在数据库里的精彩故事，搬到屏幕上来。只要你能让玩家一眼看懂「那个红点正在因为欠薪而愤怒」，你的游戏就不再简陋了。
哈，比 99% 的独立游戏都要深邃，我差点就信了。这当然是恭维话，而且这还没算上，可能 99.9% 的独立游戏根本都没走到面世……
我给我使用的所有的 LLM 都设置了一个前置要求：不要一味附和，我想听言之有物的批评。但是，这个任务对 LLM 来说似乎有些困难。这让我想到最近很多人讨论的剧集《同乐者》（pluribus）。里面的剧情讲到，绝大部分人类在某个时刻思想同步，合而为一。妳知道的就是我知道的，很奇妙对吧，但是她们就像 LLM 一样取悦（没被同化）的人类。而与之相比，那些代表人类原本样子的个体，各有各的不可理喻，好像专门在做令人不快的事情。
为什么不加入同乐的群体呢？答案似乎理所当然、显而易见，但又很难一下子解释出来。就像剧中已经同化的角色说：「过去的生活是什么感觉我们是知道的，但是成为『我们』是什么感觉，妳不知道」。我也不知道该怎么回应。但是，妳看，我可以迟疑，我可以试错，这好像也是做一个普通的、不完美的、有缺陷的人类的特权。意义什么的先不谈，我们，就是可以用自己的一生来仅仅是展示自己的活法。认识到不同的人有不同的特点，不必同乐但可以共处，这就是人类一直以来在做的事情吧。渺小，不可理喻，但充满未知的可能。
fin.
让我们先从电车难题开始。假设一辆电车即将通过一个岔道，预定轨道上有五个人，另一轨道上仅有一人，如果你是扳道工，你当时会怎么做？
当我向许多同学问及这个问题，许多同学的竟然是，“我什么都不做”，因为 “我无权决定他们的命运”“扳道可能会触犯法律”。
所以这个问题的提法本身有问题，因为它无法恰当隔绝其他情境，因此最适当的提问可能是 ：“你当时会怎么想？”
我邀请同学们设身处地想象自己当时作为扳道工就在现场：“那一瞬间，你真的无动于衷，完全没有过扳道的冲动吗？撞死 1 人和撞死 5 人的数字计算一定会闪过你的头脑，并且它们是相当不同的惨状。当然，尽管有这些想法，你可能仍然什么也没做，但你不是无动于衷。”
我请同学们改变情境，设想电车驶向的预定轨道上是一位重要的科学家 (比如，是钱学森)，而另一轨道上的是五个越狱的逃犯。假设你是扳道工，你会怎么想或怎么做？
可能一些同学就开始犹豫了，事情变成了：牺牲科学家保护五个囚犯是否真的合理？
但是，对于那些选择扳道的人来说，一个质问是，假如你就其中的一个囚犯呢？他可能变得更加犹豫。
我提示同学们，如果不基于特定视角，理性计算无法得出合理的结果。没有一个像有些功利主义者设想的那种 “无偏移视角”，为所有人进行统一的利益权衡。
我接着请同学们视角转换，假设你是那个科学家，你会怎么想？
设身处地，我绝不会想，牺牲我而保全他们是合理的。但是一个值得注意的现象是：“我仍认为在扳道的那一瞬间，宇宙中发生了一件邪恶的事情。”
我请同学们再思考一个情境，假如在一场瘟疫前，处死零号病人能够拯救千万人，我们会怎么做？
我们几乎无法拒绝：“处死他。”
但是假设我们是那个零号病人呢？
我们也几乎无法拒绝：“处死我是合理的。”
但与此同时，我们仍会想：“处死我的一瞬间，宇宙中发生了一件邪恶的事情。”
这里重要的是看到：
(1) 科学家认为牺牲五人保全他是合理的，与此同时认为这是邪恶的；但是这是邪恶的判断，无法推翻牺牲五人是合理的结论。
(2) 我作为零号病人甚至接受将我杀死是完全合理的，与此同时认为这是邪恶的；但是这是邪恶的判断，无法推翻杀死我是合理的结论。
合理性的判断和道德邪恶的判断是相互独立的，彼此之间无法被取消。这表明我们已经穷尽了合理性，但仍然有邪恶的判断。这暗示什么呢？“邪恶” 判断似乎独立于理性之外。我提出，我们可能有两个沟通超验规范世界的通道：一个是理性通道，一个是神秘通道或者说第二通道。(背景性的讨论，我在此不多讨论了，请关注我的之前和后续写作。)
这个可以成为一个起点，为我们的理论 “通过事实探求规范” 提供更稳固的基础。假设规范在超验世界存在，它的真正通道可能是第二通道，而不是理性通道。需要规范、假设规范客观（虽然不知道它是什么）、通过事实探求规范，这些现象学事实，似乎不必定走理性通道，而有可能走一个至少应当与理性（它得到道德规范）并行的通道。
我们的例子中当事人想到的 “我的生命不应当被牺牲用于实现任何利益”正当观念，能够同时许可一个完全合理的但与之相反的决定，似乎只能置于现象学的解释之中来解释：这个观念可能与超验世界的规范有某种神秘联系，比如上帝使我们珍重它的作品（“爱你自己”！），而且是绝对的。
认为如果存在超验世界，认为如果超验世界的规范是上帝发出的或干脆等于上帝本身（上帝未必有人型），那么通往它的通道是理性，是最大的独断论，也许理性仅仅是与超验世界联系的一个低级通道，如若此，理性的界限不是人类的思想或观念的界限了。逻辑上没有办法否认这一点 (尽管无法证明)。
理性的根本特性是根本性的自我确知，但有些神秘经验，不是根本性的自我确知的，就人类来说只能置于现象学通道，因为现象学的最低限度是实在的经验。这对现象学的极限也划定了新的地方。
如果神秘通道是通往超验规范的真正或更高级的通道，那么规范探求就不能被还原为理性推理过程：不能再有理性主义者要求，我们一定要为通过事实探求规范提供一个理性上可理解的解释。
比如格林伯格，他的道德影响理论的基本论证是：(1) 法律实证主义认为，特定的社会事实决定了特定的法律事实 (存在某个法律规范是真的)；(2) 这个决定关系是形而上学的；(3) 反实证主义不否认这个决定关系，但对于为什么特定的社会事实在形而上学上决定了特定的法律事实这一点在理性上是可理解的，有疑问；(3) 除非加上价值事实的考虑，以上形而上学决定关系在理性上就是不可理解的。
当然，格林伯格的理论是自我挫败的：他假定那个形而上学决定关系在理性上不可理解，基于的理由是事实和规范之间的逻辑裂隙，但加上价值事实的考虑之后，这个裂隙能够被完全弥补吗？我们仍然发现是事实被直接黏在了规范之上。
抛开这些，格林伯格可能指控 “通过事实探求规范” 也面临这个困难：如何让 “每当获得特定的事实经验 A，就得到特定的规范经验” 这一点在理性上是可理解的？
我们的回答是，为这个 “跳跃” 提供担保的可能不 (完全) 是理性，至少他没法在理性上否认它。
第二通道的想法事实上能得到不少哲学家的回应。我最先想到的是帕斯卡尔的一句话 “心灵自有其理由，而理性对此一无所知”。此外还有一些相似的思考。
在《会饮篇》中，柏拉图通过第俄提玛之口描述灵魂如何上升到美本身的直观，这不完全是理性推理的结果，而更像是一种突然的领悟或显现。在著名的洞穴比喻中，囚徒走出洞穴后看到太阳，这个 “看到” 也不是推理出来的，而是一种直接的视见。柏拉图用 “回忆说” 来解释这种把握 —— 我们本来就 “认识” 理念，学习只是唤醒这个沉睡的认识。这里已经有了某种神秘通道的雏形：一种不同于逻辑推导的认知方式。
普罗提诺和新柏拉图主义将这个维度推到了极致。普罗提诺认为，最高的实在 “太一” 超越了一切概念和语言，理性只能把握 “理智” 这个层次，要达到太一必须通过神秘的合一体验。这是一种超越主客对立的认知状态，在那里认识者与被认识者合而为一。这个传统对基督教神秘主义产生了深远影响，中世纪的许多神秘主义者都在描述类似的超理性认知。
列维纳斯的 “他者” 伦理学则从另一个角度触及了类似的问题。列维纳斯认为，伦理责任不是从理性原则推导出来的，而是 “他者” 的面容向我们发出的原初召唤。这个召唤先于任何理性反思，是一种前概念的伦理经验。当他者的面容说 “你不可杀我” 时，这不是一个可以被论证或质疑的命题，而是一个直接的伦理启示。这个结构与电车难题中那个 “牺牲任何人都是邪恶的” 判断有相似性 —— 它是一个前理论的道德直观，不能被任何利益计算所取消。
至于胡塞尔的本质直观，康德的审美判断力等等，我就不赘述了。
让我们继续推进问题。多年前，当我读罗纳德・科斯的《社会成本问题》时，被其精湛的推理折服之余，总有一种挥之不去的不妥感，现在我能更加清晰的确认，是 “伤害” 这个观念所致。
科斯在这篇论文中提供一些真实或假想的例子。我们只取其中一个吧。有两个相邻的麦田和牧场，牧场的牛跑到麦田吃了麦子。科斯指出，如果交易成本为零，无论法律将权利赋予给哪一方，牧场和麦田之间的围栏都处于相同的位置。交易成本为零的情况下，法律权利的分配不影响资源的最终配置，只影响初始资源配置。
科斯的文章刚发表，大家不理解的是，这里似乎取消了人们根深蒂固的 “伤害”(联系于正当) 概念及其意义。即使后来选择相信他，但也抹不去这种感觉：在交易成本为零的情况，真的没有伤害的问题了吗？在交易成本为零的情况下麦田主人和牛的主人之间的问题，即使无论怎么赋予权利，最终的结果都一样，但我们还是无法抛去伤害概念，比如，我们真的感到，牛的主人伤害了麦田主人。
在交易成本为零的情况下，我们可能觉得赋予哪一方权利都是合理的 (我们从理性上不会觉得有什么差别)，但我们就是同时觉得，牛的主人伤害了麦田主人。
我们对 “牛的主人伤害了麦田主人” 的判断，不需要等待一个关于权利应该如何分配的理性决定，它是直接呈现给我们的道德体验。
可以对照下电车难题和科斯定理的例子，理性通道和第二通道是并行的：
理性通道：“牺牲五个逃犯保全我这个科学家是合理的，我无法想象相反的选择是合理的。”
神秘通道：“杀死他们来保全我，是邪恶的。”
在科斯定理的案例中，我们的两个判断是：
理性通道：“在交易成本为零的情况下，赋予养牛者排放权或赋予麦田主人安宁权，最终资源配置是相同的，因此看不出到应当将权利赋予给哪一方更好。”
神秘通道：“牛的主人伤害了麦田主人。”
这两个判断可以并存，不会相互取消，因为它们来自不同的认知通道。
这种思考的推进，能够得到从法哲学对经济学的帝国主义的有力回击。如果经济学走的是理性通道，那么它就不能染指法律帝国。我们可以说，在科斯社会成本之中存在一种可以称之为 “道德残余” 的东西，可能对经济需的法律分析发起根本性的挑战，比比如波斯纳的理论事业，
如果我们仔细考虑，真实的处境可能是：若交易成本为零，我们可能对赋予 A 还是赋予 B 权利无所适从，而不是无所谓，只要我们一定要用理性为我们决断该怎么做。给 A 还是 B 权利，是一个没有理性根据的问题。
我们的无所适从意味着我们在理性上实际无法决断分配正义的问题 (既然科斯承认在交易成本为零的情况下，仍有分配正义的问题)。因此这种情况下，初始权利分配不影响资源的最终配置，只影响初始配置 (这一事实被波斯纳发展为 “波斯纳定理”：在交易成本不为零的情况下，产权应该分配给能够使得资源价值最大化的一方。) 矫正正义无法发挥预期的作用。
因此，如果交易成本为零，似乎只有分配正义的问题，但无所适从的状态表明我们甚至连分配正义的问题也无法合理地解决。
现在有一个问题，科斯所谓的 “交易成本为零” 是否包含了被伤害者对其所承受的道德损害的要价的考虑？假设不包括，交易成本就不真的为零，因为道德残余正好也变成一种成本，而且这种成本根本上无法通过理性地计算可预见的满足。
我们设想麦田主人面对牛主人的赔偿邀约，可能会展现极大的抗拒，他可能不想接受任何经济补偿，而只想恢复原状，各安其位。
如果是这样，那么科斯定理所启发的实践推理就出现了严重的问题：如果交易成本为零，实际上并不能据此合理地做出实践决策；更严重的是，交易成本为零的假设因可能只包含经济理性的计算而实际上是个虚假的概念。科斯定理并不像我们想象的那样，可以成为一个实践推理的合理出发点。如果交易成本只是经济理性计算成本，那么即使是在交易成本为零的事情况下，科斯定理也不成立。
如果在交易成本为零的情况下，科斯定理不能告诉我们应该如何分配权利，也不能告诉我们可以不管权利如何分配。它只是指出了一个理论上的等价性，但这个等价性对实践决策毫无帮助。
这就像有人问你 “我应该走左边的路还是右边的路”，你回答说 “如果没有任何行走成本，走哪条路都会到达同样的地方”。这个回答在理论上可能是对的，但它对提问者毫无帮助，因为提问者真正想知道的是 “我现在应该选择哪条路”，而你的回答实际上是在说 “我无法告诉你”。
有一些观点可以被看作对科斯发起的相似挑战，玛格丽特・简・拉丁 (Margaret Jane Radin) 在 “Contested Commodities” 中提到，某些东西具有不能用市场价值衡量的内在价值。即使你愿意出任何价格购买我的肾脏，即使交易成本为零，这个交易仍然是道德上有问题的。不是因为价格不够高，而是因为人体器官的价值根本不能用金钱来衡量。
伊丽莎白・S・安德森 (Elizabeth Anderson) 在 “Value in Ethics and Economics” 发展出了一个系统的多元价值理论。她批判经济学将所有价值还原为单一的 “偏好满足” 尺度，论证存在质的不同、不可相互还原的价值范畴。她会说，某些东西的价值属于 “尊重” 范畴，另一些属于 “爱” 范畴，还有一些属于 “市场” 范畴，而这些不同范畴的价值不能相互转换。
科尔曼 (Jules Coleman) 认为，在侵权法中，核心原则不是效率，而是矫正伤害。德沃金在《认真对全权利》中慎重抵抗来自功利主义对权利的侵害，他提出权利根本上不应当受制于任何利益权衡；利益权衡就是权衡了，与此同时应当承认，权利被伤害。德沃金的论证关键是公民被政府平等对待的权利，它要比自由权还根本，几乎可以对抗任何利益权衡。
一些经济学家提出，人们还有一种 “禀赋效应”：对失去的要价比要得到愿意支付的代价更大。
与这些批评进路相比，我们的进路有什么不同呢？根本的不同在于，他们都是在理性框架内试图说明科斯定理实际上不理性，而我们引入第二通道，展现了人类实践中的理性和非理性的不可消除的张力。
我想到了斯坎伦的，看看他有可能会怎么批评科斯，毕竟他的道德哲学的一个核心主题是人与人之间应当如此彼此对待。斯坎伦道德理论的核心是 “合理拒绝” 这个概念。他说，一个行为原则是错的，当且仅当它会被那些寻求在相互承认和尊重的基础上建立行为原则的人合理拒绝。这个框架的深刻之处在于，它把每个人的立场都视为不可化约的。你不能说 “虽然这个原则对你不利，但对总体有利，所以你应该接受”。如果一个人有充分的理由拒绝某个原则，那么这个拒绝就是道德上相关的，不管采纳这个原则会带来多大的总体利益。
这个论证有望解释电车难题之中科学家的愧欠感。科学家可能认为 “牺牲五个逃犯保全我这个科学家” 在价值权衡上是合理的，但他同时意识到：那五个人有充分的理由拒绝这个安排。从他们的立场看，他们会说 “为什么我们的生命就可以被牺牲来保全你？即使你是科学家，我们的生命难道就不值得被尊重吗？” 这个拒绝是合理的，因为它诉诸于对每个人生命的基本尊重，而不管这个人对社会的价值如何。
如果斯坎伦是对的，那么道德残余就不寸在。我们的进路恰恰构成对斯坎伦合理拒绝的否认。
想一想麦地主人，什么理由能够让他和对方都接受为 “合理拒绝”？假设，牛主人说，“我们之间本来相安无事，是你的牛主动的，我是被动的，这决定了伤害的方向，无论你以什么价钱补偿我，我都不能接受，因为我感觉到我被冒犯，我感觉你在花钱收买我的尊严”。
假设这个拒绝理由被麦地主人接受，他实际上就是接受 “尊严是不能被买卖的” 的理由，那么这个理由的根据是什么呢？它单纯是一个理性的规定吗？既然如此，理性怎么证明这一点？（凡是说某个东西是理性的规定，就类似于康德那些绝对律令的东西，全部是善良意志的假设，而且善良意志本身也是个假设。）
在我们看来这不过是因为牛主人和麦地主人都共享了某种关于正当的直觉信念。结果是，当麦地主人提出他的拒绝理由，牛主人立即就内心接受了。(你仔细问问自己，如果你是麦地主人，你是不是也这样？)
麦田主人的拒绝之所以被我们 (包括牛主人) 接受，不是因为我们进行了什么理性论证，而是因为我们直接感受到了他的理由所诉诸的那个规范。我们 “看到” 了尊严不应该被买卖，就像我们看到物理对象一样。这个 “看到” 不是推理的结果，而是直接的现象学呈现。
即使他仍然不放弃补偿邀约，甚至是否否认对方的理由合理，甚至直接侵占麦田主，他都觉得自己愧欠了麦地主人。(在这次表明，在道德哲学中，追问会怎么想而不只是会怎么做，同样重要。)
这里有一个关键是斯坎伦没有处理的关键现象，也就是在我们的两个视角转换示例中，比如零号病人实际上没有拒绝，而是接受自己的牺牲，但仍然认为这是邪恶的。这些思考让我们非常怀疑所谓合理拒绝究竟意味着什么？当麦地主人对无论如何高的补偿价格情都拒绝，牛的主人在什么意义上相信这是合理拒绝？五个人囚犯如何能让这个科学家接受他们的拒绝是合理的？
斯坎伦的整个理论建立在一个隐藏的预设上：道德判断可以通过理性的相互证成过程来确定。他的 “寻求在相互承认和尊重的基础上建立行为原则的人” 这个设定，预设了存在某种理性的共同基础，在这个基础上人们可以通过对话和论证来达成共识。
如果我们是对的，如果道德判断的来源是神秘通道而非理性通道，那么这个预设就是错误的。不是说人们不能就道德问题达成共识，而是说这个共识不是理性论证的产物，而是共享的道德直觉的产物。当人们就某个道德判断达成一致时，不是因为他们说服了彼此（通过理性论证），而是因为他们认识到彼此都在诉诸同一个他们共同感受到的规范。
麦田主人和牛主人之所以能在 “尊严不可交易” 这个原则上达成共识（即使牛主人嘴上不承认），不是因为麦田主人提供了无可辩驳的理性论证，而是因为他们都能直接感受到这个规范的力量。牛主人的 “内心接受” 不是被说服的结果，而是直接认识的结果。
对斯坎伦致命打击的一个现象学事实是，接受但仍感觉到邪恶，并且感觉到邪恶不能因此否认接受的合理性。
经过仔细思考，我们必须说，刚才说过麦地主人拒绝牛主人时，基于一个道德直觉，而牛主人也接受了，基于他们对相关的道德规范的感知或回应，是一个权且如此的说法。
这里确实展示了第二通道工作的方式，但是道德直觉（理性无法处理的，都被化为直觉）呢还是对道德规范的感知和回应呢？
根据我们的理论，它可能倾向于这么回答：这是不可判定的，但确乎无疑的是，这里走的不是理性通道。要知道，在我们的理论框架里，规范被需要，被设想为客观的，通过事实探求规范都是现象学事实，并对规范的存在与否持不可判定论。我们一开始说，第二通道的发现使我们怀疑通过事实探求规范使用的第二通道而不是理性通道，但事实也可能是使用的理性通道。如果是这样，通过事实探求规范使用的理性通道，而通过理性或两种直接把握规范使用的是第二通道。
这里有一个值得的修正，之后，我们就不能再这样对照法律实践和道德实践：法律是通过事实探求规范，而道德是通过理智或良知直接把握规范，除非把 “良知” 说清楚，为其非理性身份保留可能。
在这样的对照下，我们可以不但对道德有了全新的认识，还对法律有了全新的认识：法律实践的开展是不是正是要克服第二通道的神秘性而把原先只从神通道直通规范的方法变成走理性通道呢？
当然，我们的防御性辩护还包括这样一个设想：“不能从事实推出规范” 本身是一个现象学事实，因为我们需要规范是客观的，因此我们的规范观念必须使规范不包含在任何事实之中，就像我们需要神是超越性的，因此我们的神的观念必须使神不在人间任何地方。根据这个防御性辩护，通过事实探求规范走的又似乎是第二通道。
有两个图景可供思考：
第一种图景：理性通道与第二通道的分工。法律实践主要使用理性通道，通过理性地分析实践事实来探求规范；道德实践有时使用第二通道，直接把握某些基本规范。第二通道是原始的、直接的但不可论证的；理性通道是衍生的、间接的但可论证可批判的。法律实践是人类理性化道德认知的努力。
第二种图景：第二通道的根本性。即使在法律实践中，理性操作只是表层。在深层，通过事实探求规范的整个事业建立在一个来自第二通道的信念之上：存在超越的规范需要被探求，而且事实（虽然不能推出规范）可以帮助我们接近规范。这个信念本身不是理性论证的产物，而是一种更原始的认知姿态。
我相信是第二图景：通过事实探求规范的内部操作确实是试图在理性通道解决第二通道中的事情，但通过事实探求规范的成功（直面休谟的铡刀：你为什么有特定的事实经验 A，就有特定的规范经验 B？），正是被第二通道保证的。最后，第二通道这个说法更像是对无法以理性处理的认识 (经验？) 方式的一个推测。
可能会有人认为之前的例子中，只是工具理性发挥了作用，第二通道其实是价值理性在发挥作用。而我强调的是，穷尽所合理性的同时仍有“邪恶”判断。
在道德哲学中，有一个被系统性忽视的区分：做和想的区分。传统的实践哲学几乎全部聚焦于“应该怎么做”这个问题，但它忽略了“会怎么想”这个同样根本的维度。
让我们回到零号病人的例子。现在考虑两个场景：
场景A：零号病人接受被处死。他会想什么？他会想：“处死我是合理的，因为这能拯救千万人。”但与此同时，他会想：“这是邪恶的。”
场景B：零号病人因为对死亡的恐惧而拒绝被处死。他会想什么？他不会想“处死我是邪恶的，所以我拒绝是合理的”，而是会想：“我的拒绝是不合理的。我应该接受，但我做不到。”他反而可能会觉得愧疚。
注意这个不对称性：在场景A中，第二通道发出了“邪恶”判断；在场景B中，第二通道沉默了，取而代之的是理性通道发出“不合理”判断。
这个不对称性揭示了什么？它说明“邪恶”的感受不是关于“应该怎么做”的规范判断，而是关于某种价值被侵犯的直接感知。只有当牺牲发生时，这个感知才被触发。而当因恐惧拒绝合理的牺牲时，虽然不合理，但并没有侵犯那个价值，所以“邪恶”判断不出现。
这里有一个关键的方法论决定：如果理性要求既由想又由做来说明，那么在这些情境中，理性就会自相矛盾。如果理性仅由想来说明，那么它就脱离了实践，变得空洞可疑。最好的选择是用做来说明理性的要求。
这意味着什么？这意味着理性的合法领域就是“做”。理性在实践层面给出判断，告诉我们应该怎么做。在这个领域，理性是有效的、一致的、可靠的。
由此，理性的边界就清楚了：理性管辖“做”的领域，但“想”的领域不全归理性管辖。
这就解释了为什么“穷尽理性之后仍有‘邪恶’判断”——不是因为我们需要更好的理性方法，而是因为理性不会延伸到全部“想”的领域。“邪恶”的感受发生在“想”那里，而那不是理性的管辖范围。人们不受理性控制地有“邪恶”判断。
罗尔斯通过“无知之幕”的设定，试图让人们在不知道自己将处于社会何种位置的情况下，选择正义的原则。他认为，在这种“无偏移视角”下，理性的人们会一致同意两个正义原则，特别是差异原则：只有当不平等能够使最不利者获得最大利益时，不平等才是正义的。
但让我们设身处地想象：当大幕拉开，你发现自己恰恰是社会中的最不利者，你会怎么想？
科恩在《拯救正义与平等》中提出了一个极具洞察力的假想对话。处于最不利地位的人对最有利者说：“尽管社会的选择让我们在所有可能的社会安排中得到了最大的好处，但我们仍然拒绝承认这样一种安排是正义的。因为这样一种正义对我们而言就相当于说：‘让我们保持不平等吧，然后你们能得到更多，我们也得到更多，这样不好吗？’”
我预计这个假想对话中的最不利者最终还是会接受罗尔斯的方案。但关键在于：他接受的同时，会想什么？
他会想：“这是合理的。在所有可能的安排中，这个方案确实让我得到最大的好处。”但他同时会想：“这样不正义。”
如果他拒绝接受这样的社会安排，他又会想：“无论如何我不会认为我的拒绝是合理的。毕竟这样的安排使得我得到最多。”
这个“不正义”的感受的原因（不是理由！）是什么？是平等观念本身。我作为一个人，不应该处于这样一种位置：我的不利成为正当化他人优势的前提，即使这个不平等“对我也有好处”。
我们可以忍受命运的不公，却无法忍受制度性的羞辱。在运气不佳的现实中，我们一定会接受罗尔斯的方案，但我们仍然心存怨恨。这里有一个关键的区分：不平等只能是一种结果，而不能是一种安排。
当不平等是结果——运气、天赋、历史进程导致了不平等——我可能被迫接受这个既成事实。但当不平等是安排——被预先设计、协议、正当化为制度的一部分——就产生了根本的冒犯。因为“安排”意味着合法化。你不只是在告诉我一个不幸的事实，而是在说这个事实是应该的、正义的。
罗尔斯试图让人们在无知之幕后“同意”一个会产生不平等的安排。但这里有个致命的问题：一旦获得视角，第二通道就会起作用。
在无知之幕后，没有视角。我不知道自己会是谁，所以我只能理性地计算。在那里，第二通道根本无法起作用——因为第二通道的道德感知本质上是第一人称的、有视角的。
当大幕拉开，我发现自己是最不利者，第一人称的视角确立了，第二通道才开始工作。此时那个在无知之幕后达成的“普遍同意”就显现出它的虚假性——不是说人们反悔了，变得非理性了，而是一个被人为屏蔽的道德经验维度重新显现了。
罗尔斯低估了平等观念在人们道德经验中的分量。只要一个社会是不平等，处于不利地位的人，无论其情况是怎样的，无论其情况是如何造成的，他们都不会把不平等视为正义的。
设想你作为一个神经外科医生采访一位清洁工。你和他都知道，在所有已知不平等的社会中，他作为最底层的人的处境是最好的。他知道他所以这样不是因为社会没有给他平等的机会，只是他不够努力。如果你问他：“你觉得你和我平等是合理的吗？”如果他诚实的话，一定会回答你：“不合理。”因为他想不出他有什么合理的理由认为可以和你是平等的。但如果你问他：“那你想不想和我是平等的？”他的回答是：“当然。”更重要的是，你感到你完全“理解”他的想法，与此同时和他一样认为，这种不平等的安排是合理的，但你仍对他有愧疚，正如他对你有怨恨。这种一致性不是由于双方彼此在理性计算或论证，而是基于共通的不能合理处理的道德直觉。
在罗尔斯的正义方案里，因为把某种不平等视为正义的安排的一部分，因而总有“处于最不利者”。若一个阶层世代为最不利者（已经给了足够的机会平等），罗尔斯的方案仍然会认为这是正义的，它对一代人是最不利者还是世世代代是最不利者缺乏敏感，只要最不利者是所有不平等社会中情况最好的。罗尔斯的正义论对处于最不利者的怨恨没有敏感度。
不但没人愿意心甘情愿世代处于最底层，而是即使仅仅是自己一代处于最底层，怨恨都存在。只要一个社会是不平等的，处于不利地位者就不会接受这个社会是真正正义的。对于拥有视角不是出于无知之幕的人来说，正义在这点上只能由于一个条件满足：和其他人平等(“不患寡，患不均”)。
罗尔斯混淆了“认为合理”和“认为正义”，把人们在现实中把不平等接受为合理但不正义的事实处理成人们事先会同意的合理又正义的道德判断。但这个“事先”只发生在假想的无视角的无知之幕之后。一旦大幕拉开，处于不利地位的人们就会认为合理但不正义。另一方面，处理有利地位者真的觉得对不利地位者毫无亏欠吗？也不是。他们共享相同的第二通道。即使是在使用最正义程序的彩票抽奖中赢了大奖，赢家面对输家也会有本能的不安。
罗尔斯的正义社会无法消除普遍存在的怨恨和愧欠。如果正义是一个遍布怨恨和愧欠的社会，它还是一个正义社会吗？特别是处于不利地位的唯有获得平等地位才会消除怨恨和愧欠。罗尔斯一开始就打发的绝对平等观念恰恰根植于人性深处的最稳固最直观的正义观念的一部分。1
或许，罗尔斯的理论蕴含了自由主义根深蒂固的偏见：通过精致的论证重复了自由价值高于平等价值的意识形态。而这不但会被那些坚持平等优先性的社会的人们反对，还会被人们根深蒂固的平等观念所抗拒，这个根深蒂固的平等观念是由对第二通道的现象学经验提示的。
因此罗尔斯的最大问题是什么？他在概念上论证，我们每个人处于一个实际视角的人会把不平等视为正义的。也就是说，若我处于不利地位，我会把他人相对于我的优势视为正义的安排的一部分或模式。
德沃金强调平等权“不受任何利益权衡的限制”，康德提出不可将人仅仅作为手段的绝对律令——他们都在触及这个只有在第一人视角上才能感知到的维度：我不应该被工具化，不应该被安排，即使这个安排在理性上完美无缺。
罗尔斯想要一个普遍的、无视角的正义理论，但正义的一个核心维度恰恰要求视角才能显现。这似乎是无法调和的矛盾，而这个矛盾的根源正是他对理性的过度依赖——他独断地假定道德问题可以在理性框架内完全解决，却没有看到理性本身的边界。
挑战一：这个理论如何证明 “第二通道” 真的存在？它可能只是心理学现象或文化习得的道德直觉，凭什么说它通向超验的规范世界？
回应：第二通道的唯一根据就是现象学经验本身，它不需要也不可能有理性证明。当你扪心自问 —— 如果你是那个零号病人，你是否既接受 “处死我是合理的”，又同时感受到 “这是邪恶的”？这个经验不是理论推导的结果，而是直接呈现给你的事实。要求为这个经验提供本体论证明，本身就是理性通道的要求。一旦能被理性完全说清楚，第二通道就瓦解了。“道可道，非常道。”此外，现象学的对称经验事实暗示，第二通道在个体之间可能是相互的回应性，而不是共时性的。你的怨恨自然激发了我的愧欠感。最后，假设我们的“第二通道”得到的道德直觉来源于大脑的生理活动，却不能被明确反思到（无法被理性处理），它仍然可以说是“超验的”，因为超验是被理性的界限界定的。再者，大脑的生理活动背后的“原因”，我们又知道它联系于什么？
挑战二：即使承认存在这种无法被理性处理的道德经验，但当两个通道给出冲突的判断时（理性说 “合理”，第二通道说 “邪恶”），我们在实践中到底应该怎么办？这个理论能提供决策指导吗？
回应：这个问题没有答案，因为第二通道的性质决定了它无法被转化为决策程序。这篇文章的目的不是解决两个通道的沟通问题，而是揭示第二通道的可能性 —— 揭示在理性计算之外，确实存在某种不可化约的道德维度。用 “不能指导实践” 来批评这个理论，就像用 “不能操作化” 来批评 “道可道非常道” 一样，是在用理性通道的标准要求超越理性的洞见。
挑战三：不同的人可能有不同的道德直觉，如何保证这些 “第二通道” 的经验具有客观性和共享性？
回应：这个问题的答案不在理论论证中，而在第一人称的现象学反思里。如果你是那个麦田主人，面对再高的补偿，你扪心自问会怎么想？道德哲学不仅要问 “应该怎么做”，还要问 “你会怎么想”。当我们诚实地进行这种内在反思时，某些道德感受会以不可回避的方式显现。这种共享性不需要外在证明，它就在你我共同的人性结构中。
所有读者真正需要关心的只有两件事：第一，我们是否确实有这样的经验？第二，我们的理性能否完全处理它？答案是：确实有；无法处理。
我想起了弗兰斯·德·瓦尔(Frans de Waal)著名的动物实验。两只猴子关在相邻笼子里。如果都给黄瓜，它们很高兴（绝对平等，虽然贫乏）。如果一只给黄瓜，另一只给葡萄（葡萄更好吃），那只拿黄瓜的猴子会哪怕饿肚子也要把黄瓜扔回实验员脸上，并剧烈摇晃笼子表示抗议。猴子不懂罗尔斯的“差异原则”（它没有想“虽然我有黄瓜，但如果我不抗议，也许以后葡萄也会分我一点”）。 猴子只有一个直觉：不公平（Inequity）本身就是一种伤害。这种“不患寡而患不均”的本能，是写入灵长类基因里的。可以想象的占据优势地位者的亏欠感也有进化意义：如果这些人对不平等无动于衷，要么不能及时发现不利地位者的怨恨，要么倾向于扩大自己的优势地位，这两者都可能更快地摧毁社会。 ↩︎
在网友的一篇博客文章中—— 一个提示词搞定一集播客 了解到扣子空间可以依据自己的内容自动生成播客音频，试听了一下他生成的几期，效果太棒了。
我常听的一档播客是叮叮和王掌柜的《新闻酸菜馆》（现在更名叫《酸菜馆》），扣子生成的男女对话，仿佛就是叮叮和王掌柜两人变声处理，节奏和情绪都特别像。
我也用最新一篇文章 工作事二则 尝试让扣子生成一期播客。操作非常简单，在扣子空间页面，把文章链接复制粘贴到输入框，选择“播客”，约等待两分钟时间，一段 5 分钟左右的播客音频就生成了。
Podcast 职场那些事儿：平衡与考核 音频 👇
Podcast 职场那些事儿：平衡与考核 文稿 👇
发言人1: 哈喽大家好，今天咱们要聊的话题，是职场里最让人头疼的两件事——平衡和考核。哎，你最近有没有遇到过那种特别拧巴的时刻？比如家里有事，工作又走不开，或者突然被改了考核指标，整个人都懵了。
发言人2: 当然有啊，尤其是平衡这件事，简直是职场人的永恒难题。前阵子我还听说一个故事，说有个领导，平时特别严格，结果有天早上突然请假，说儿子发烧了，要带孩子去医院。你猜怎么着？同事们居然都在背后议论，说他平时那么拼，怎么关键时刻掉链子了？
发言人1: 这就是典型的职场误区啊，总觉得工作和家庭是对立的。其实啊，真正厉害的人，都是能把两者平衡好的。就像我之前认识的一个老板，他每天下午四点都会准时回家陪孩子，然后晚上再处理工作。你猜怎么着？他的公司业绩反而越来越好，因为员工都觉得跟着这样的老板有奔头，知道公司是有人情味的。
发言人2: 对，我特别认同这个观点。其实平衡不是说要把时间平均分配，而是要找到一个适合自己的节奏。比如我有个朋友，她是做财务的，每天下班前都会把第二天的工作列个清单，这样回家就能安心陪孩子，不用总想着工作的事。等孩子睡了，她再处理一些紧急的邮件，效率反而更高。
发言人1: 说到财务，正好咱们要聊第二件事——考核。你有没有遇到过那种特别奇葩的考核指标？比如最近我听说有个公司，副总突然调整了财务部的KPI，把本职工作设成了扣分项，新增了什么“高质量的经营分析及经营管理问题发现与整改”作为考核指标。你说这不是本末倒置吗？
发言人2: 哎呀，这个我太有发言权了！我之前在一家公司做财务的时候，就遇到过类似的情况。本来我们的主要工作是记账、报税、出报表，结果领导突然说，你们要多做经营分析，要给业务部门提建议。你知道吗？那段时间我们每天都要加班，既要完成本职工作，又要做那些根本不擅长的分析报告。结果呢？本职工作没做好，分析报告也没人看，简直是吃力不讨好。
发言人1: 所以说啊，考核指标一定要贴合实际。你想啊，如果一个财务部门连账都记不清楚，报表都出不及时，就算经营分析做得再好，又有什么用呢？考核的目的是为了提升工作效率，而不是给员工增加负担。我觉得一个好的考核体系，应该是让员工知道自己该做什么，怎么做，而不是让他们摸不着头脑。
发言人2: 没错，我觉得考核指标应该是“跳一跳够得着”的那种。比如你可以在本职工作的基础上，增加一些额外的要求，比如每月提交一份简单的经营分析报告，或者参与一个跨部门的项目。这样既不会让员工觉得压力太大，又能激励他们不断提升自己。
发言人1: 对，而且考核指标一定要公开透明。我之前遇到过一个公司，考核标准模糊不清，全凭领导一句话。结果呢？员工们都不知道自己哪里做得好，哪里做得不好，每天都在猜领导的心思，工作积极性根本提不起来。
发言人2: 说到这里，我突然想到一个故事。我有个朋友，她在一家互联网公司做运营，他们的考核指标特别明确，比如每月的用户增长率、活跃度、转化率等等。而且这些指标都是公开的，每个人都能看到自己的排名。你猜怎么着？他们团队的氛围特别好，大家都在互相学习，互相竞争，业绩也越来越好。
发言人1: 所以说啊，考核指标不是越多越好，也不是越复杂越好，关键是要合理。比如咱们刚才说的财务部，本职工作肯定是第一位的，你可以把本职工作的完成情况作为基础分，然后把经营分析作为加分项。这样既不会影响正常工作，又能鼓励员工提升自己的能力。
发言人2: 对，我觉得考核应该是一个双向沟通的过程。领导应该和员工一起制定考核指标，听听员工的想法和建议。毕竟员工才是最了解自己工作的人，他们知道哪些指标是合理的，哪些是不合理的。如果领导只是单方面地制定考核指标，很容易引起员工的抵触情绪。
发言人1: 而且考核结果一定要及时反馈。比如每月或者每季度，领导都应该和员工坐下来聊一聊，看看哪些地方做得好，哪些地方需要改进。这样员工才能知道自己的努力方向，也能感受到领导的关心和重视。
发言人2: 没错，我之前在一家公司的时候，领导每个月都会和我进行一次一对一的沟通。他会告诉我这个月我哪些地方做得好，哪些地方需要改进，还给我提出了一些具体的建议。那段时间我进步特别快，工作积极性也很高。
发言人1: 所以说啊，平衡和考核其实是相辅相成的。只有平衡好工作和生活，员工才能有更好的状态投入到工作中；只有制定合理的考核指标，才能激励员工不断提升自己。我觉得一个好的职场环境，应该是让员工既能感受到压力，又能感受到温暖；既能看到自己的不足，又能看到自己的成长。
发言人2: 对，我特别认同这个观点。其实职场就像一个大家庭，每个人都有自己的角色和责任。作为员工，我们要努力工作，提升自己的能力；作为领导，要关心员工的生活，制定合理的考核制度。只有这样，才能实现双赢。
发言人1: 好了，今天咱们就聊到这里。希望大家都能在工作中找到属于自己的平衡，遇到合理的考核制度。如果你有什么职场故事或者心得体会，欢迎在评论区留言分享。咱们下期再见！
发言人2: 再见！
❤
如果你热爱摄影，又有一定折腾能力，那么或许也希望拥有一座属于自己的精致在线画廊，用来与他人分享作品。近期在一位网友的推荐下，我了解到 ChronoFrame —— 一款开源、自托管的个人云相册解决方案。借助 Docker，即便是新手也能够相对轻松地部署属于自己的独立画廊网站。
我的网站（不打算长期保留）：https://gallery.veryjack.com
官方示例：https://lens.bh8.ga
https://github.com/HoshinoSuzumi/chronoframe/blob/main/README_zh.md
我们采用 docker compose 的方式进行部署，这样最简单，也方便后期管理。一共需要配置两个 docker-compose.yml 和 .env 文件。
你可以通过 ssh 连接上服务器，然后 cd /path/to/chronofram_folder 进入chronoframe 项目文件夹下，直接创建，具体步骤不再赘述，会命令行的用户自然知道怎么做。
文件 下直接进入 /root/data/docker/chronoframe 文件夹下，然后点击 创建 按钮，新建两个文件，命名分别为 docker-compose.yml 和 .env。docker-compose.yml 文件中填入以下信息services:
chronoframe:
image: ghcr.io/hoshinosuzumi/chronoframe:latest
container_name: chronoframe
restart: unless-stopped
ports:
- '3000:3000'
volumes:
- ./data:/app/data
env_file:
- .env其中 '3000:3000'第一个 3000 可以改为任意你喜欢的且没被占用的端口号，配置好后，确保防火墙有放行该端口号。
.env 文件中填入以下信息# 管理员邮箱（必须，默认 admin@chronoframe.com）
CFRAME_ADMIN_EMAIL=example@mail.com
# 管理员用户名（可选，默认 ChronoFrame）
CFRAME_ADMIN_NAME=Your_name
# 管理员密码（可选，默认 CF1234@!）
CFRAME_ADMIN_PASSWORD=input_your_password
# 站点信息（均可选）
NUXT_PUBLIC_APP_TITLE=
NUXT_PUBLIC_APP_SLOGAN=
NUXT_PUBLIC_APP_AUTHOR=
NUXT_PUBLIC_APP_AVATAR_URL=
# 地图提供器 (maplibre/mapbox)
NUXT_PUBLIC_MAP_PROVIDER=maplibre
# 使用 MapLibre 需要 MapTiler 访问令牌
NUXT_PUBLIC_MAP_MAPLIBRE_TOKEN=
# 使用 Mapbox 需要 Mapbox 访问令牌
NUXT_PUBLIC_MAPBOX_ACCESS_TOKEN=
# Mapbox 无域名限制令牌（反向地理编码，可选）
NUXT_MAPBOX_ACCESS_TOKEN=
# 存储提供者（local、s3 或 openlist）
NUXT_STORAGE_PROVIDER=local
NUXT_PROVIDER_LOCAL_PATH=/app/data/storage
# 会话密码（必须，32 位随机字符串）
NUXT_SESSION_PASSWORD=Q7RZjHCLGiZhUj24hJYUCW1AlCJ6NngQ其中，务必修改 NUXT_SESSION_PASSWORD 中的随机字符串。CFRAME_ADMIN_EMAIL 、CFRAME_ADMIN_NAME 和 CFRAME_ADMIN_PASSWORD 如果不填就是默认值，CFRAME_ADMIN_EMAIL 如果填写，需要确保是邮箱格式。
如果你想将图片上传到 VPS，则可以保持 NUXT_STORAGE_PROVIDER 的配置，这样最简单，如果你想使用 s3，则可以访问官网文档自行研究（我没用过 s3）。
站点信息 等都是选填，按需填写即可。
cd /path/to/chronofram_folder 进入到 docker-compose.yml 所在的文件夹下，然后运行 docker-compose up -d 即可运行该项目。 如果想要停止该项目，同样是进入到相同目录下，运行 docker-compose down 即可。 另外，项目所有的数据都会保存到 /path/to/chronofram_folder 目录下的 data 文件夹中。http://ip:3000进行访问了，最好是用一个二级域名反向代理一下，便于访问，也更加安全。部署好服务后，只需输入账户密码即可进入后台上传照片。但是 Live photo 上传需要特别注意一下。
分享 按钮，在顶部 选项 中，勾选最底部的 所有照片数据，这样 Mac 上接收到的就是一个文件夹，文件夹中包含一张图片和一个同名的 .mov文件。教程非常简单，其余的功能就留给大家自行探索啦～
今天一早收到领导微信消息，说她今天请假一天，因为她儿子发烧需要在家照顾。我一看到消息，第一反应是天呐！20 多岁的小伙子发个烧，还需要老母亲照顾，这也太“妈宝男”了。但转念一想，领导的做法其实很值得我学习。管你他妈什么鸟工作，我的家庭、我的家人最重要。这也提醒我，不要因为工作，而忽视了家人。有的时候我也会因为小孩生病临时休个假，向领导请假时，还往往背负着很大的心理压力，怀揣忐忑与负罪感。这样一对比，我就应该释然。
今天上午召开 12 月员工大会，由分管我们部门的副总主持。这位副总昨天晚上 10 点钟还找我要我们部门的 KPI 和 OKR 考核表，我翻出来发给他了。当时就觉得。他这么晚着急找我要这个东西，应该是想在今天的员工大会上“借题发挥”，以我们财务部为典型，说工作计划、工作总结和绩效考核的事情。今天上午，员工大会如期召开，果不其然，说我们以往制定的 KPI 考核表都是罗列我们财务部的本职工作，比如账务处理、预算管控、报税、审计尽调、财务档案等等。他指出这样的考核指标是不对的，这些工作是财务部各岗位职责范围内的工作，是部门的本职工作，理应做好，做好不评分，没做好反而要倒扣分。所以他今年年初给我们重新拟定 KPI 绩效考核项目，真就把上述那些项目挨个作为扣分项了，但又实在想不出要定量考核啥，最终虚无缥缈设立了一项指标：高质量的经营分析及经营管理问题发现与整改。反正吧，至于高质量的标准如何定义，我只能说，领导您开心就好。
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我在 Telegram 频道聊起了在上海的一些奇妙经历，留了后半段内容，值得在博客聊一聊。
上海以前有一个在旧防空洞里的夜店，在永福路，名叫 Shelter，后来这个夜店被以治安管理的名义一锅端了。很多年前，朋友莫莫带我们去过，从进门的门口时，就有一群人在街边飞叶子，吸了二手的大麻之后，再顺着螺旋的下沉通道进入到地下时，整个感官都会开始变得迷幻起来，特别是随着鼓点的越发刺激，身体感官就像是一粒红细胞，被推送进了心房，然后鼓点就是心跳。地下室的夜店很嘈杂，里面的空气夹杂着叶子的味道，让人的感官、理性和感性都被完全抽离成不同的模块，里面的每一个人都在这里找到归宿，正如它的名字。
后来我写过一部小说，Shelter 是原型的一部分。在每个人被电子数据全方位监视的时代，街区的行为数据管理员被警方邀请加入一起奇怪自杀案的调查，一个男人的下体塞满了跳蛋，在他高潮的瞬间选择了自杀。随着调查的深入，他找到了一个无法被记录数据的地下区域，而在这个区域里人们可以摆脱数据的监控。
后来想再「认认真真」去一次 Shelter 的时候，它就关门了。人们在这个区域找回属于自己最原始的、不需要活在面具之下的身份。而与之相对，是一个类似的空间，人们在里面都戴着面具而活，那就是上海的 Sleep No More 的傻逼话剧（抱歉我用了相对侮辱的词汇），一群人都觉得自己看懂了胡乱的剧情演绎，像是集中营的昏暗空间里，都在暗自比较自己比他人更理解故事与情感，这一部分下次来说。
# LostOfShelter
简单介绍一下 Sleep No More 的模式。
不眠之夜（英语：Sleep No More）是剧场公司 Punchdrunk 所创作的沉浸式戏剧，其内容根据威廉·莎士比亚《麦克白》、黑色电影以及佩斯利女巫等故事情节改编而来。2011 年 3 月 7 日，不眠之夜在美国纽约首演。
大概就是在一个昏暗的空间里，几层楼的不同区域在不同的时间段会上演不同的「不知所云」的沉浸式戏剧。我承认，表演很有「艺术性」，肢体对于剧情的表达都非常完美，但因为所有的剧情是在同一个时空随时发生的，所以几百号人挤在闷热的空间，要去选择自己想要「跟进」的剧情。因为剧情的不连贯性和无法同时观看，所以当人们凑在一起时，就有了讨论的资本；因为剧情没有任何的剧本和脉络，所以人们就会加入自己的解读。
我必须承认，Sleep No More 拥有一个非常棒的商业内核——因为结构拆散，就意味着每个人都无法在一场「游戏」时间里看完所有的剧情，加之不同的解读角度和技巧，所以人们想要完全「看懂」剧情，就必须要不停地二刷、三刷。
但也是这样的支离破碎，导致这种沉浸式戏剧的重点不再是剧情本身，而是人们如何去解读这些充满符号、文艺气息甚至高概念的剧情，而每个人的「过分解读」就变成了这场游戏的高潮部分。一千个观众有一千个哈姆雷特，但至少哈姆雷特是一个完整的故事吧。
要不是 2021 年去的时候老子在生病的状态，不然我早就在博客上开骂了。
当观众不是在理解剧情，而是在「补偿剧情的缺失」时，讨论剧情便成了参与仪式，解读成了身份行为。当然，我认为过度解读并不是观众的问题，而是商业设计的一环。
我必须承认，让消费者赋予意义本身是一种非常高阶的手段。举个例子，一些餐厅非常难吃，但是可供人拍照的装潢、上菜的仪式感、服务的特别之处、商品的稀缺性等等，会让消费者自行赋予意义，拍摄九张可以在朋友圈装逼的内容，本身就超越了原本美食应该好吃的意义，而变成了我因为吃了这家非常难排队、客单价奇高、甚至是王思聪吃过的餐品而拥有了「身份标签」。
但当原始的意义不存在时，赋予意义就脱离本身。简单来说，比如一部爱国主义的电影，剧情一塌糊涂，毫无观赏的意义，但因为它披着爱国主义的外套，原始意义被「有心人」挪替为「不看就是不爱国」，这个时候赋予意义就脱离电影本身，从而变成了一种身份上的对立和道德上的评价机制。
回到 Sleep No More，因为每个人都可以为它赋予意义，但它本身的意义并不明确，或者说因为商业逻辑的需要，导致原本剧本的意义不明，从而变成了身份上的对立，即「我看得懂但是你看不懂」，于是过度解读就变成了「我比你看得更懂」的手段。这就意味着：
这就像是幸福不存在标准一样，只有当存在对比时，幸福才会被体现出来。而原本不存在意义的东西，为了要证明自己明白了所谓的「意义」，最可行的办法，就是去诋毁和对比那些无法理解「真谛」的人群，否则自己就会被排挤在人群之外。
最近，解读《芳华》的电影解说被全网下架，因为他的过度解读将矛头引向了导演在「怀念文革」这个结论。在这先不评价这一次的「过度解读」，我觉得有一句话说得很棒，作品永远是「饺子」，而民愤、民怨、现实社会生态下的人们才是那碟下饺子的「醋」。
《芳华》是存在意义的作品，但这个意义照样最终被曲解、被过度解读，那这里我需要反驳一下自己的观点——我们真的需要意义吗?
或许正是因为 Sleep No More 这种没有剧本、线索交错、剧情叠加、充满符号意义和高概念的作品，利用每个人对于自我解读的意义赋予，才构成了一个共同的作品。
回到哲学的角度，意义并不是一开始就存在，而是被人们所制造的，就像是一部成功的作品，它既传递了创作者的价值观，也让观众因为作品本身结合自己的经历，赋予了只属于他们的感悟。而再往前推，则是那个终极的哲学命题——既然意义是自我赋予的，那么人存在的意义是什么?而这个问题的背后就是「虚无」本身。
解决方案有很多，也在此前的文章提及过，可以通过宗教、禁欲、自我突破、行知合一、活在当下等方式。当然，并不是所有人都会恐惧生命的无意义和虚无，但当人们处于这种未知的恐惧之中时，便像是在荒无人烟的海洋之中紧紧抱着唯一能让自己浮在海面的木板。人类本能地厌恶空洞，因为空洞意味着不确定性、不可控、无法判断对错、无法证明自己的存在性，所以赋予意义是短暂地弥补了这个空洞。
举个例子，就像是《降临》里面，当外星人在全世界各地造访地球时，对于这个未知的恐惧，人们优先采用的是「敌对」态度，这是最为基本的防御性机制，只是故事主角作为语言学家用另一个角度去重新理解了「他们造访地球的意义」。而换一个角度与「过度解读」都是重新理解意义的方式，并没有对错之分。
而回到现实，意义已经从哲学意义中被隔离出来，变成了一种商业手段，但它的本质仍然是利用意义来寻找自我的存在性，即「我是比你看得更多的那群人」。
最后，如题，过度解读或许是吃饱了撑的，但也正是这种吃饱了撑的，才让每个人读出了「撑的意义」。
但是撑的意义真的存在吗？
以下名字先后顺序：
张吉惟、林国瑞、林玟书、林雅南、江奕云、刘柏宏、阮建安、林子帆、夏志豪、吉茹定、李中冰、黄文隆、谢彦文、傅智翔、洪振霞、刘姿婷、荣姿康、吕致盈、方一强、黎芸贵、郑伊雯、雷进宝、吴美隆、吴心真、王美珠、郭芳天、李雅惠、陈文婷、曹敏有、王依婷、陈婉璇、吴美玉、蔡依婷、郑昌梦、林家纶、黄丽昆、李育泉、黄芸欢、吴韵如、李筆芬、卢木仲、李成白、方兆玉、刘翊惠、丁汉臻、吴佳瑞、舒绿珮、周白芷、张姿妤、张虹伦、周琼玟、倪怡芳、郭贵妃、杨佩芳、黄文旺、黄盛玫、郑丽青、许智云、张孟涵、李小爱、王恩龙、朱政廷、邓诗涵、陈政倩、吴俊伯、阮馨学、翁惠珠、吴思翰、林佩玲、邓海来、陈翊依、李建智、武淑芬、金雅琪、赖怡宜、黄育霖、张仪湖、王俊民、张诗刚、林慧颖、沈俊君、陈淑妤、李姿伶、高咏钰、黄彦宜、周孟儒、潘欣臻、李祯韵、叶洁启、梁哲宇、黄晓萍、杨雅萍、卢志铭、张茂以、林婉婷、蔡宜芸、林珮瑜、黄柏仪、周逸珮、夏雅惠、王采珮、林孟霖、林竹水、王怡乐、王爱乐、金佳蓉、韩健毓、李士杰、陈萱珍、苏姿婷、张政霖、李志宏、陈素达、陈虹荣、何美玲、李仪琳、张俞幸、黄秋萍、潘吉维、陈智筠、蔡书玮、陈信峰、林培伦、查瑜舜、黎慧萱、郑士易、陈建豪、吴怡婷、徐紫富、张博海、黎宏儒、柯乔喜、胡睿纯、王淑月、陈百菁、王雅娥、黄佩珊、李必辰、吴耀华、彭郁婷、王秀玲、谢佳儒、罗静蓁、杨舒南、蔡政琳、杨绍瑜、金育木、杨韦成、韩宁政、蒋廷湖、毛展霞、廖婉宏、黄怡强、郭冰宇、黄伟依、叶元映、林智超、李姿婷、李莉火、邱雅雯、王淑芳、陈枝盈、高成彦、徐采伶、杨大雪、林彦韦、李升毓、邱宜瑶、陈政文、李宜豪、陈宜宁、陈志宏、阮柔治、林乐妹、简健昀、廖雅君、梁佩芬、苏玮伦、秦娇真、谢佳雯、李仁杰、李佳和、郭贤青、吴怡伶、陈怡婷、阮晴桦、辛翔坤、林孟富、刘美玲、涂昀琬、白凯修、黄蓉芳、赵吟琪、张裕忠、石春紫、方美君、潘右博、俞星如、张冠杰、钟庭玮、叶茜彦、陈伯薇、陈昭祥、陈伟伦、黄雅慧、郭子豪、黄彦霖、宋合、许雅婷、王圣如。
你们先后获得各个奖项、做了各种评审嘉宾、也接受了各种行政处罚、甚至还领取了各种福利金，你们不愧是中国最美忙碌者，值得被历史记住。
各位辛苦了。
前段时间我无意间翻开自己读博士期间写的一篇论文(一如既往，投了一次就没再投了)。我在这篇文章讨论了规则的深度结构问题。我发现生活于规则之中，人们把握到的是一种谓述关系(p 是 q)，而生活于规则之上，人们把握到的是一种蕴含关系(若 p，则 q)。这两者之间的差别不在于是否实际依规则行事，而在于是否明白地依规则行事。
我尝试用这个区分对哈特的一个重要洞见发起某种挑战。
(1)为了解释人们拥有一项社会规则而不是单纯拥有一个社会习惯，哈特提出内在观点这个概念：拥有一项社会规则的人不但展现某种行为趋同事实，而是把行为趋同事实中展现的行为模式接受为明确和公开的标准，作为自己的行为指引和批评他人的理由。
(2)内在观点的实质是实践者对其实践的反思批判态度。只有经过反思实践，人们才能不只是生活于习惯之中，而是拥有某种规则。
(3)内在观点概念长久以来被一些哈特后学用作哈特自己和一些追随哈特的法律实证主义者解决规范性问题的努力的证明。
(4)哈特在习惯和规则之间的对照极具常识感，我们感到，实践者对其实践的反思批判态度对于获得对实践的规范性态度至关重要。
(5)然而，我的区分使我注意到，哈特的这个洞见可能被简单理解为，越反思越具有规范性态度。哈特没有细致区分对实践的反思程度，以及不同程度可能导致的两类相反的经验：在不充分反思情况下，人们可能获得的献身的、肯认的、无条件的、直接的经验；在经过充分反思批判之后，反而获得一种超然的、犹疑的、有条件的、间接的经验。
实践的反思批判程度与对实践的承诺可能并无线性关系，某种程度的反思批判反而损害对实践的承诺。当然，接下来的问题会是，实践的规范性态度与对实践的承诺性态度有什么关联。这是一个相对独立的问题，我目前偏向于认为，至少在哈特的语境之中，反思批判态度被用于说明的规范性问题，基本上就是对实践的承诺性态度问题。
我在论文里举了一个哈特自己举过的例子。当不知道巴黎标准米尺的事实时，我会有“这个东西有 2 米长”的信念，这个信念是关于这个东西的性质的一种充实的、厚重的、无条件的信念。但当我知道巴黎标准米尺的事情之后，我意识到“如果巴黎标准米尺是 1 米长，那么这个东西是 2 米长”，我就失去之前的那种关于这个东西性质的那种信念品质。在后一种情况下，我仍然会且更明白地说，“这个东西长 2 米”，和之前说的一样，但我的信念状态改变了。
在道德生活中也有类似的情形。生活在规则之中意味着直接、献身地去做，认为那就是我应当做的，那是正确的事情，或者干脆只是去做。但当对实践有了充分的反思批判之后，规则被明确、公开谈论，进入我的实践意识当中，我就失去了最初“那就是我应当做的，那是正确的事情”的献身的、承诺的、无条件的信念状态。在这种情况下，我仍然会说“那就是我应当做的，那是正确的事情”，但信念状态已经有所不同。
这与威廉斯通过厚概念和薄概念对康德提出的批评有些相似。威廉斯的拥有厚概念的状态意味着生活于规则之中，只把握到某种谓述关系，直接而真诚；拥有薄概念的状态意味着充分的反思批判之后明确、公开和清晰地依规则行事，但变得间接、有条件和不真诚。我看到了一个人落水，而这个人是我的妻子。如果我考虑“依照一个可普遍化的规则，我应当在这种情况下救我的妻子”来救她，那么我的道德可能是有问题的。在这里有道德的做法反而是不加深思、直接去救的，而不是依照一个规则去救。明白依规则行事反而让我看起来是有道德问题的。
有一些人们生活于规则之中与生活于规则之上的对照例子。如果一个人至亲去世，那么通常他会哭泣。旁观者能够捕捉到一个规律，“如果一个人至亲死，则他会哭泣”，这还会形成一个社会习惯。这个社会也可能经过反思批判得到一个规则，“如果一个人的至亲死，则他应当哭泣”。依照这个规则行事的人的实践推理将会是：“如果一个人的至亲死，则他应当哭泣；我的至亲死了，因此我应当哭泣。”然而某些真诚的人一想到这里就不想哭了。其他社会成员看到他没有在父亲的坟前哭时，会提醒、要求他哭，甚至批评他没有哭。一个真诚的人对此会有强烈的抗拒心理。在这一实践情形中，明白依一个道德规则行事恰恰使得此事看起来不道德。
更为有趣的是，“如果一个人的至亲死，则他哭泣”这个规律或习惯确实被捕捉和反思，以至于拥有了“如果一个人至亲死，则他应当哭泣”这样一个规则之后，我们可能分不清一个在亲人遗体前痛哭的人到底是“真哭”还是“假哭”了。在中国一些农村的葬礼上，前来祭奠的人是按照家庭顺序进行的，每到一个家庭的成员前来跪拜时，灵棚里的儿媳妇就会大哭一阵，礼毕即止。我小时候有幸看到她们歇息期间有说有笑，眼睛红肿，在恸哭和笑谈之间切换自如。我还会听到人们谈起死者老大或老二媳妇在葬礼上谁哭得最厉害，甚至“哭晕过去”，以判断她们代表的丈夫谁最孝顺。至于雇人哭坟以示孝敬，自不必多言。
还可以想想一个人为什么会害羞？害羞的人，在我的分析框架里，过于真诚，有一种抗拒反思，抗拒展现自己行为动机、条件、原因或目的的倾向。他们习惯于直接去做正确的事情，“发乎情，止乎礼”(在我们这里的意思是，行为止步于要明白依礼节行事)。当他们感激一个人，甚至不好意思说出“谢谢”，因为致谢是一个明显有目的的行为。当为了致谢而要送礼时，这种心理更加明显：他们不适应那种依规则行事的感觉，因为这使得他们的行为是有条件的，而不只是从他们本身自然发出。一个不再害羞的人终于能够接受，一个人的行为极少会是发自肺腑，而是被各种自己以外的原因、动机、目的驱使。
现在回头看看，康德的问题可能是什么呢？他可能认为，道德生活依赖于对规则的明白、普遍和公开的反思，规则越是明白、普遍和公开，相关的思想或行动越是有道德的。所以当上帝被拿掉之后，他谈论理性主体的自我立法。他用道德为法律奠基，却在讨论道德时使用法律的语言，“立法”“法庭”“裁决”“命令”等等充斥其中。他所谓理性的最终自律不过是服从自己给自己立法的道德奇迹。康德为什么会反而用法律来说明道德呢？或者说，最高的正当或规范，为什么必须用法的概念来处理呢？或许法律的概念正适合于他欣赏的实践概念：基于对规则获得明确、公开和清晰的把握来行事。
这些问题可能对康德道德哲学中的一些要求提出某种挑战。我便找我的一位专门研究康德哲学的哲学系同学讨论这个问题（我们事实上大概有两年没有过学术讨论）。我把我的问题意识、威廉斯的批评以及我对康德的一些观点的理解告诉他。他的反应一如既往的平淡。他本来就是一个思考胜于言谈的人。
交谈尾声，他淡然地跟我说“你再想想”，我当时有些激动，就反问他“你自己不想吗？”这有些冒犯，我承认，因为这的确不是他的问题。但如果我是他，我大概会觉得这激发了我理解康德的新角度，并且不可能与我现有的对康德的兴趣完全无关，而且这个问题如果有一定道理，还真不可能说之前没有人有相关的讨论（比如威廉斯），而这些相关的讨论可能之前我就关注过了。这是真正让我难受的地方。
事后，我继续想了想，与 Claude 做了些讨论，我总结了康德可能有的四个辩护：
在巴黎标准米尺的例子里，我并没有认为后来的情况，我的信念变差了，虽然我承认我的信念改变了，这是从一个正确的信念到一个更正确的信念的变化，因为我更加明白，为什么手中的东西长 2 米；
充分反思获得规则之后，并不会导致不真诚，因为我比以往更清楚我为什么要这样行动，所以未必有不真诚但明白和真诚但盲目的二难；
即使有明白就不能真诚的二难，那么至少从实践的角度看，也没有什么损失，明白依规则行事的确使我失去了某些真诚，但获得的是明白，明白的价值高于真诚，换言之，无条件的相信和有条件的相信，后者更优；
与第 1 个辩护有关，即意识到巴黎标准米尺的事实之后，我的信念并没有损失，而是从一个真诚的信念变成另一个真诚的信念，假如第一种情况下是第一天真，那么第二种情况是第二天真，后者是比前者更优质的信念状态。
我问 Claude，康德的这些辩护是否能够站得住脚。 然后又进行了一些探讨 。最后我问它，这些讨论是否足以构成一些值得探究的真实真题？为什么我的同学会这么淡然？Claude 理解我的心情，问题不在于他不赞成我的实质观点，而是他直接 dismiss 了我的问题。我把这些讨论分享给他，他未再有任何回应。
这引发了我对治学风格的感慨。我认识他有一段时间了。我曾把我的这个想法跟他讲过，我说我俩的治学风格正好是两个极端：他谨小慎微，而我天马行空。这么多年了，我的思想已过千山万水，而他在极为缓慢推进。
因为我们共同使用 Gemini 的缘故，我有机会看到他在 Gemini 上的对话(他那边也有我的账户)。我就随手翻了下，我发现他最近让 Gemini 帮他修改审阅一篇大概五年前的论文。这篇论文当时给我看过。此外他还问过 Gemini 康德如何区分优美感和崇高感，诸如此类。问题不多，不似我这样一步步启发式地与 AI 聊天，把 AI 当做一个可以激发灵感的对话伙伴（谁让我没有真人对话伙伴呢）。他几乎只是致力于弄懂康德哲学的某些部分。
我仔细思考了我和他的不同：
(1)在研究对象方面，我研究的是问题，我想弄清楚，比如说 A 到底是不是 B；他研究的是信念，他想弄清楚，比如说，x 是不是认为 A 是 B。
(2)在研究旨趣方面，我的研究可能牵涉到康德，比如说康德到底是否认为 C 是 D。我可能会去研究这个问题，但最终会回到自己的问题。我的研究旨趣不在于弄清楚任何人的确想什么，而是我的确想什么。与我不同，当我将所牵涉的问题与他交流，他会立即为这个问题在康德研究中寻找一个定位：如果有，则他可能会感兴趣，并且只是投入对康德如何理解这个问题的问题研究当中，而且不会返回到直面问题的情形中；如果没有，则判断不是一个真正/专业的关于康德的问题。
(3)在研究命运方面，我这样设想，当他死去，墓志铭上写着：
XXX，死于aaaa 年，在其 70 岁时终于弄清楚康德到底是怎么区分崇高感和优美感的。
而我的墓志铭写着：
YYYY，死于bbbb 年，在其 70 岁时终于弄清楚“回”字有十三种写法。
可能我的问题没有他的问题深刻或真实，但我无论如何面向的是问题，而不是一个人关于问题的信念。我不对任何人的信念负责，而只对自己的信念负责。
康德有一个思想体系，这个体系就像宇宙的一个全息投影。其中充满了许许多多正确的投射，但也有许多错位、缺位和重叠之处。研究康德投影的一个像素点，你就得研究周边的像素点。康德的这个体系还处于若干紧密联系的哲学地质层之间，不但有二手文献、三手、四手、五手文献，还有在他之前和在他之后的哲学家的体系，一层又一层。不但要研究康德，还得研究费希特、谢林、叔本华、黑格尔等等等等，而这些人也有一个体系。对于康德的研究将会是一个永无止境的工作。
康德研究的“永无止境”不同于宇宙研究的永无止境。如果我们研究的是宇宙，一百万年研究不清楚，就用一百万亿年研究，理论上宇宙早晚会被研究清楚，除非宇宙等不到自己被研究清楚就结束了。哲学史研究的最可怕之处就在于，即使到了宇宙毁灭那天，也绝无可能研究清楚康德。因为，没有一个就在那儿的“康德宇宙”。只有一个就在那儿的宇宙。更可何况，对康德的解读本身就是一种创造性工作，而任何一种解读都总是会遭到某些人的反对。康德已经死了，他不能告诉我们，谁对他的解读是正确的。（如果康德还活着呢？这让我想起《逻辑哲学论》的英译者拉姆齐和维特根斯坦相处数月听他讲解此书，而有时候维特根斯坦讲着讲着也不清楚自己当时的意思了。）
我们每个人的思想都是对宇宙的某些部分或层次的投影。从宇宙到心灵，就像层层投影。对一个人的思想的研究就是对投影的投影。后者相比前者，注定永远不可能成功。或许我们还可以问，即使弄清楚这个投影，意义在哪里呢？透过这个投影来接受世界的投影吗？弄清楚康德如何区分优美感和崇高感的意义是什么？真的比弄清楚“回”字有几种写法更有意义？
哲学史的问题不在于该不该研究前人，而是该不该投身于其中（当然你还真能发现一些哲学家完全拒绝研究哲学史研究，比如上个世纪的一些分析哲学家，一个例子，蒯因）。一旦投身去中，哲学研究就根本上再也不可能了。人的生命和精力是相当相当有限的，也许他花费数年研究的康德的一个概念最终被证明只是这个巨大投影的缺位或重叠。
或许这就是不同的旨趣和选择。对我而言，我会认为他的墓志铭显示出他的一生是一个悲剧，一个彻底的悲剧。当然我也知道，对他而言，他会认为我的墓志铭显示出我的一生是一个悲剧，一个彻底的悲剧。
对他来说，康德是一座永不可攀的高峰，他一生最大的旨趣在于攀登这座高峰，并且似乎永生都不可能攀登到顶峰，即使如此，比远离这座高峰行走在其他山丘乃至平原上更值得。而我不把攀登任何高峰视为我的志向，我可以遥望，也可以稍微攀登，但最终要么建立自己的沙丘，要么哪怕只是在平地上看看花花草草。
秀恩爱见的多，如此有才的秀恩爱却少见，看看我朋友夫妻俩在文学刊物上发文给对方致信及回信。
彼岸和马哥是夫妻，一对十分有才情的夫妻，在我小小的朋友圈里算是才气值最高的了。忘记了是几个月以前，得知他俩作品发表到刊物了便向其索书，彼岸说等期刊出来之后寄我两本，我就等着了，期间还问过一两次书出来没，最近终于出来了，我如愿收到。她还收集了几片美丽的银杏叶赠我，刻意找纯黄无瑕疵的叶子，用精致的小相框夹好了。真是有心！
马哥与我并未谋面，只见于彼岸的叙述里。马哥是一位职业画家，作画是个辛苦活，还经常要去外地好多天，我见过他的工笔花鸟画，虽然我不懂但也能感到十分惊艳。彼岸跟我是快二十年的老朋友了，当时在厦门认识的，也是我的湖北老乡，比我小好几岁。那时的她就已经展露她的才气了，圈子里颇有名气。我们有一些共同的朋友，她在家“大宴宾客”的时候，我也蹭过饭。这么些年了，还能保持联系，属实不容易的，除了珍视友谊，也还需要一些幸运的。
收到书的第一天就仔细读了马哥的长文《写给妻子的一封信》，又搁了几天读了彼岸的回信《雨天回马先生家书》，还有马哥的几首小诗。十分赞叹他俩文笔，也十分钦佩他俩的十多年的感情，还有他俩对人生的态度。文字版的全文发在《房县文艺》公众号，本文末尾有链接。
丈夫马哥《写给妻子的一封信》的开头和结尾两段拿出来感受一下。
当我就着窗外的月光将这些承载着心意的文字轻轻叠合，忽然发现每一次倾诉里，都藏着我们灵魂共振的频率。原来爱从不是单向的奔赴，而是两颗心在时光里互为镜像，温柔生长。
……
……
往后的日子，愿你、我，还有我们的小小马继续在时光里种满“一起”的故事，用理解作帆，信任为锚，让每一个现在都成为未来回忆里的糖。那时的我们或许不知道，这缕月光会一路照亮小院的蔷薇、房县的街巷、郊外的蓝天碧草山山水水，以及此刻“一起”生长的时光。你看，春天在发芽，夏天在开花，而我们，正在彼此的生命里，长成最美好的模样。
妻子彼岸的回信《雨天回马先生家书》也摘录两段与诸君共赏。
你说“云与天空的诀别”，这般意象美得令人心头发紧——原来每一场雨都是云朵写给苍穹的绝笔诗啊。而人间所有未尽的言语，大抵也都化作氤氲水汽升腾至九霄，只待某日倾盆而下，淋湿某个猝不及防的归人。
……
……
“月有阴晴圆缺”恰是道不尽的东方智慧。你看此时窗外那被雨水洗过的月亮，残缺时清辉更甚圆满。若把人生看作长卷，彼此分隔两地的时光不过是留白处的题跋，而所有未完成的句点，终将在回忆里长出新的枝桠。恰如你笔下的云，纵使消散成雨，亦会以朝露的姿态重返花瓣，以薄雾的形貌再吻青山。
十多年的夫妻，仍然有这样的感情浓度，甜不甜，醇不醇，羡慕不羡慕？最好的感情，不是520的红包，不是节日礼物的仪式感，不是18万的彩礼，而是真正感恩对方的付出，心里总是装着对方。他们生活在小县城，经济条件并不是十分优越，家里也无法助力，凭借两个人的努力工作和对生活的热爱，虽然辛苦，也过得幸福美满。
多年夫妻，过得仍然相安无事的就算凤毛麟角了，多数是一地鸡毛，就如我自己也是痛苦拉扯分手收场的反面典型。上乘的婚姻不需要经营，因为双方契合有格局，各自按照自己的方式自然而然的生活，就能过得很幸福。中等的婚姻需要经营，需要至少一方有能力和智慧，克服人性的弱点，扬长避短获取生活的幸福，然而大多数人都是不具备这项能力的。
婚姻这么重要而且需要艺术的事情，我们往往是未经任何学习和研究就茫然入场了。起初只看到了爱情的光芒，以为自己也能以爱情为矛，刺破所有挡路的盾，待到跌跌撞撞伤痕累累才知自己曾经多么傲慢无知。当然也有许多人并不知自我反思反而归咎于外，等闲变却故人心，却道故人心易变。也有许多人再婚的时候，并没有「吃一堑长一智」，反而更加傲慢无知。当两人有爱情的时候，算计得失尚且会伤感情，而爱情不足的两个人算计更多市侩得失，结果就可想而知了。
应当相信爱情，同时也应当相信人性。认清生活的真相后，依然热爱生活。「取法乎上，仅得其中。取法乎中，仅得其下。取法乎下，无所得矣。」以十分的热情对待爱情和生活，未必能够收获十分的回报，但以五分的热情对待爱情和生活，也许就只能得到三分回报七分失望。
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前些日，收到湖北老乡朋友寄来的一箱桔子，非常感激。写这篇文字除了表达一下感激之外，也是想借此机会抒发一点其它的感想。
这桔子是生长于风景秀美的丹江口水库之滨，今年夏季湖北大旱之后又大涝，非正常的气候其实不太利于桔子成长，朋友说可能不那么好吃，不过我吃第一个的时候，感觉非常好吃，清甜多汁而且无籽无渣，后续偶有吃到微酸的但口感仍然不错。这些桔子是朋友自家地里种的，也是朋友自己采摘的，因为担心快递损伤还逐个挑选比较结实的果子，果然到深圳打开的时候一个都没有伤了或坏了的。这些桔子并不值许多钱，但这情谊无价，能吃到的人自然也是幸福感满满。
这棵桔的冬天、秋天、果实。
风景秀美的丹江口水库。
我想到，母亲数年前在家里也种了几棵橘子树，几棵树经历种种意外，今年还剩一棵活着，而且这一棵在今年被收割机在收割其它作物时打掉了半边，剩下的一半今年也还结了桔子。可惜我没有吃到过自己家种的桔子，因为这些年我都没有在这个季节回过老家，而让父母寄快递也是有很现实的困难不必多叙。前阵子和母亲通电话她还说起家里的橘子树和柚子树，而我只能凭空想象。什么时候退休啊，我要去吃自家的桔子。
幼时家中菜园种过几棵橘子树，是姨妈家送的果树苗，然而种下不久就被邻里偷走移栽到他们家地里去了，但是我们家没亲眼看到没亲手抓到就没用，毕竟在村里的环境，武力值我们家比不过他们，只能认栽，这种事太常见了。我对家乡有各种惦记，但对这些邻里并没有太多好感，大概这也是重要原因之一吧。
之前还收到过湖北的同学给我寄的伦晚脐橙，也很美味。湖北盛产柑橘，以前没什么了解，离开湖北这么多年，反而真切感受了。湖北不仅柑橘长得好，人也重情谊。
几天前，有个老同学微信问我代码问题，是老同学家上大学的娃的作业里的题，说运行出错让我看看。其实我挺没底，因为编程语言那么多，我就知道这么一丁点JS，要是问的是JS之外的，大概率我也不懂。截图发过来了，我一看是SQL，这是一种用于数据库的查询语言，这个我还略知一二，于是帮其修正了代码中的问题。
后面我有说现在ai基本都能解答这类问题了，对方说娃一到交作业的时候豆包都得干冒烟，可能这题没有问ai或者没得到正确回答。
那个代码的问题本身很简单，没什么好说，激起了我思绪小浪花的是，随问题发我的课件，那是大学编程课老师的课件，我从中看到一些复古的截图，尘封二十年的记忆被唤醒了。
下面这个图里面的元素，Windows XP + IE6，当年可红火了，陪伴过我好几年，也折腾过我好几年。80后应该熟悉，90后也可能用过，00后大概不太会接触到。
老师的这个课件，可能是压箱底的吧，20多年了也不换个截图。软件技术的发展太快了，名副其实的日新月异，大学的编程课往往会比较滞后，老师教的原理没问题，但实操的往往不是当前市面上的流行产品版本，可能是老师们也偷懒图省事吧。在大学里学C/C++的还好，而学Asp.Net,Delphi的八成是学的时候就已经过时了。
但是编程很适合自学，很多动手能力强的人，在学校的时候就已经熟练使用流行的编程语言和编程工具了。
想学编程的人，还是推荐网上找教程，不知道从哪开始的可以先找B站的视频看看，说不定看了就放弃了这个可怕的想法呢。
有一种很类似爱情，甚至和爱情难以分辨的东西，我们现在都叫做“情绪价值”。爱情太难定义了，“情绪价值”就清晰的多了，可以像商品一样定量分析，有价值，可交换，可比较。大多数人所爱的爱情，约等于对象间的情绪价值。略微有一点点区别的，可能是：爱情里的情绪价值提供，更加双向愉悦，更少功利因素。
有没有纯粹的爱情，很多人都会怀疑吧，甚至有没有爱情，都有很多人不信。作为四十加的中年人，再奢谈爱情，通常是极不现实的，能够和平共处搭伙过日子就已经不错了。四十多岁的时候，会不会真正再爱另一个人呢？有当然是有，但是少。首先要相信爱情，信则有，不信则无，这有点类似宗教信仰里的神了。
我得感谢我生命里遇到的有缘人，给予过我关于爱情的享受，即使离开也没有破灭我对爱情的信仰。虽然我也不知道爱情的定义是什么。爱情本来也不是每个人都能拥有，有实力的人靠实力，普通人更多的时候靠运气，就像在海边玩耍的小孩，偶尔幸运捡到漂亮的贝壳。我属于幸运小孩之一。
中年比起青年时期，看待爱情的态度，还是有显著变化的。我年轻的时候，不太会想两个人是否真的适合长期共处，也不会想以后会怎样，因为我狂妄觉得我都能搞定。中年了，就会认真想想这两个问题，在考虑以后的几种可能情况之后，觉得自己可以承受所想到的不同结局而不后悔。需要说明的是，不后悔不等于不会痛苦。一旦真正动过情，再失去的时候是不可能不痛苦的，只是每个人的承受能力和修复方式不同。虽然你有中年人的阅历，但是不要把中年人的患得患失和算计过多夹杂到感情里面，理性的控制风险，但不是市侩的算计斤两。
相熟的朋友一起，也许会讨论社会热点，讨论各自的家庭和工作，或者吃喝玩乐，但是几乎不会讨论爱情这个话题，因为这个话题太难讨论了，每个人对自己的爱情观可能都说不清楚。但是在网络平台上，还是很容易见到深入讨论的。现实的朋友中，大家更关注八卦一些。八卦谁不喜欢呢。
年轻的时候，似乎没怎么听过“情绪价值”这个说法，现在已经是所有的亲密关系里面最重要的关键词之一了，一大半的矛盾可能都与情绪价值的供需矛盾有关。如何向别人提供情绪价值，如何向别人提出情绪价值的需求，都是有讲究的，都是可通过学习提升的。但是有几个人是爱学习的呢？这一代的年轻人比上一代强多了，对自己和对他人的情绪价值，都更注重了。
爱情不等于情绪价值，但没有情绪价值，就不算爱情。不论在爱情中，还是其它人际关系中，都不要过于索取情绪价值，也不要过于吝啬提供情绪价值。
可能是看到某些博友对于博客中记录生活的感悟，使我想到杨绛的《我们仨》，我原以为写一家三口的回忆文应该与现在写博客记录生活有很多相似，但看了一部分之后，并不是我以为的那样。《我们仨》篇幅更长、文学性更强，很多地方的情感抒发也更沉重，不像写博客那么轻快。《杂忆与杂写》则和博客的风格更接近，篇幅较短，记录生活中某些有意思的瞬间或某个印象深刻的人，范围也比较大。
《我们仨》目前还只看了很少一部分，里面印象较深的是钱钟书对家里杂事的一窍不通，家里的门坏了、灯坏了之类，一律告诉老婆，老婆就会跟他说“不要紧，我来修”。
《杂忆与杂写》目前也只看了很少一部分，印象最深的是其中讲杨绛的小妹杨必小时候的趣事，一个几岁小孩子有模有样的模仿大人语气说话逗得大人捧腹。
《干校六记》还没开始翻，但我猜应该会很好看，就像我会喜欢《浮生六记》一样。
里面有些趣事是每个普通家庭里面都会发生的事情，我也经历过，但我没有写，也写不了那么好，更大的问题在于懒惰，既有身体的懒惰，也有思想的懒惰。身体的懒惰就是很多时候吃饱了懒得动，睡下了懒得起，或者得闲了刷手机或玩游戏。思想的懒惰就是很多时候没有下决心写，要费一些心力去回忆过去发生的事情，要费一些心力去组织通顺的语言，写作也不比做初中数学题容易。事情发生的当时，没有一冲动就写下来，等事后多日甚至多年，再要写的概率就很小了，我的症状就是这样。
夸一下深圳图书馆的服务，可以在公众号网页上查书借书，预借之后以灵活的方式拿到书。我今年用过两种借书方式了，一是网上借书+快递到家，二是网上借书+自助书柜取书。方式一可以足不出户，但是要花几块钱运费，方式二可以不用去图书馆里找书，只需要像取快递那样就行，但是只能在深图那边才有。还书就不用拿到总馆去了，在哪个分馆都可以还书。
还没怎么读，还书期就到了，赶紧在公众号上续期了😀，希望接下来的半个月里再读几个章节哈哈。
